【摘 要】先秦哲学思想中，对“孔子梦与不梦见周公”的诠释，经宋明儒的注解，主要体现为政治哲学与道德哲学的两种路径。“庄周梦蝶”与“真人无梦”的两则故事，从人生哲学与道德修养的两个角度来看，则主要体现了庄子的怀疑主义哲学倾向和追求绝对道德理性的倾向。而荀子“心卧则梦”的命题，主要表现为追求绝对认知理性的倾向。这三位哲学家有关“梦”的叙事，以及后人对其有关“梦”的叙事的解释或说明，表面上看来并无多少关联性，但从精神现象的角度看，其主旨却是相当统一的，即将“梦”视为非理性的精神或意识现象。不过，宋明诸儒对孔子梦或不梦见周公叙事的解释或说明的思想解释史，却透露出一种可取的“释梦”态度，即从理性的角度去解释人的精神现象之一的“梦”的义涵。因此，中国哲学史上与“梦”相关的思想论述，似可被纳入中国哲学史的研究，使作为精神现象之一的“梦”也可以进入中国哲学史的研究视野。

【关键词】梦 ； 孔子梦与不梦见周公 ； 庄周梦蝶 ； 真人无梦； 心卧则梦；

作者简介：吴根友，哲学博士，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网教授、博士生导师，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网文明对话高等研究院院长，研究方向为明清哲学、先秦道家、中国政治哲学、比较哲学。周衿瑶，哲学学院博士生。

文章来源：《哲学动态》2023年第8期

“梦”作为人类特殊的精神现象，从很早的时候就得到了先人们的关注。据《周礼·太卜》记载，太卜掌“三梦”之法，一曰致梦，二曰觭梦，三咸陟。而且周人将梦细分为六种，即正梦、恶梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦。东汉经学大家郑玄甚至说，“梦”是“人精神所寤”。但以理性的、科学的方式来研究“梦”这一精神现象，在中西思想史上都是很晚的时候。先秦时期，将人的精神活动，或曰心灵活动与“梦”联系起来，并以“无梦”的心灵状态作为理想的“真人”人格——“真人无梦”，当以庄子为典型代表。而将理智的认识心与“梦”联系起来，认为做梦状态是人处在非理智的精神状态，则当以荀子为典型代表。在近现代西方哲学史上，当笛卡尔开创以科学实证的方式来研究人的主体性思维器官——大脑之后，有关“梦”的研究也开始进入哲学与科学并行的时期。康德的哲学触及到对“梦”的研究，但并未将“梦”作为一种具有确定性的精神现象加以对待，因此也不认为“梦”是哲学研究的对象。黑格尔的精神现象学，虽然研究了意识，诸如记忆、回忆等问题，但并未将“梦”作为一种精神现象特别加以对待。如众所知，弗洛伊德是现代西方哲学史和精神科学史上开创有关“梦”的心理学系统研究之先声。但他主要是从病理学的角度来研究“梦”这一心理现象，而且过多地与人性的压抑联系起来，认为“梦”是人的心理疾病的一种表征。虽然有很多创发性的认识，但也有很多不正确的，甚至是错误的结论与认识。《梦的解析》和《精神分析引论》两部著作，可谓是现代精神分析学派处理“梦”这一精神现象的必读经典。但这两部著作并没有穷尽关于“梦”的研究思路。

在当代中国哲学的研究过程中，刘文英是中国哲学研究群体中将“梦”作为精神现象之一来加以系统研究的第一人。《刘文英全集》第二、三卷集中地体现了他对中国哲学与文化中“梦”现象的研究成果，而第一卷对原始思维的研究，可以看作从精神现象学的角度系统地考察“梦”现象的理论准备。刘文英关于“梦”的很多研究成果既吸收了弗洛伊德的思想成果，也体现了中国哲学的一些新特色，即通过历史学的方式对传统文化中“梦”这一精神现象，第一次作了系统且富有理论高度的严肃研究，将中国哲学的研究拓展到一个不是理性所能完全解释（但不是反理性）的精神现象世界，非常值得继续予以探讨。

本文无意广泛地讨论中国哲学传统中有关“梦”的诸多思想史资料，暂就先秦时代孔子梦周公和不梦周公的解释史，庄子“真人无梦”、以及借“梦”的喻意来阐述一种带有虚幻感的人生哲学思想，荀子“心卧则梦”的理智主义“梦论”三个典型的叙事，扼要地揭示先秦时代庄子、荀子两位哲学家对于“梦”这一精神现象的认识，以及宋明儒对孔子梦与不梦见周公之事的解释史所具有的哲学意义。

本文在方法论上，将对于“梦”的研究放在精神现象研究的大范围之内，并区分“说明”（explaining）与“解释”（interpretation）两种不同的话语方式。[3]“说明”偏向于对“梦”这一精神现象本身进行分析，试图向人讲清楚“梦”是什么样的一种精神现象，因而主要用描述性的语言道说“梦”本身的机理，同时还与脑科学、神经科学、心理学结合起来，带有科学的实证特征。“解释”主要是对具体的、不同类型的“梦”所包含的意义，以及对于具体做梦人的意味加以解释，以使他或她觉得心安。这就是古代的“圆梦”。中国古代很多有关“梦”的故事，多偏向于“解释”的路径。本文在处理孔子梦与不梦周公的故事、庄子对于“梦”的观点与认识，荀子对于“梦”的态度三个问题时，针对具体的问题，将分别采用“说明”与“解释”的两种路径。有时根据具体的例子，将两种方法结合在一起使用。本文在写作方法上并没有采用思想史的历史叙事，而是将“梦”作为一种精神现象，以哲学史的方式来阐述这种精神现象在中国哲学史上的典型表现。因此，文中所提及的一些思想家都是举例性的实证和论证。

为了比较明确地梳理有关梦的“说明”方法，本文将康德有关“梦”的几处论述集中在一起，以显示哲学家对于“梦”这一精神现象是如何认识的。简洁地说，康德对于“梦”的说明主要从两个维度展开的：一是从“梦”与想像力的关系的角度来讨论“梦”在人的精神结构中的地位，二是从人的纯粹生理角度来讨论“梦”这一现象对于人的连续存活的功能与意义。

从梦与想像力的关系角度看，康德将“梦”看作人“在健康状态中不自主的创作”行为，他说：“在艺术家能够（仿佛是可触摸地）展示一个有形体的形象之前，他必须在想像力中完成它，而这个形象在这种情况下就是一种创作，这种创作如果不由自主的（例如在梦中），就叫做幻想，并且不属于艺术家 ”。

正因为“梦”与人的想像力相似但又不是人的想像力，因此，康德将梦排除在“实用人类学”之外，如他说：“就其自然性状而探讨睡眠、做梦和梦游（还有说梦话亦属此列），这是处在实用人类学的领域之外的，因为从这种现象不能得出做梦状态中的行事规则；这些规则只适用于不想做梦或者昏睡的清醒者”。

不过，从生理现象的角度看，康德一方面将“梦”看作“睡眠”的一部分，同时又要求我们把梦作为一种“想像力”来看待，他说：“看来，做梦如此必然地属于睡眠，以至于假如不是梦作为想象力对内部生命器官的一种自然的，尽管是不自主的鼓动加入进来，那么睡眠就会与死亡是一回事了”。

在此处，康德作为一个理性主义者，他不愿意将“梦”与基督教文化传统中某种神秘的启示联系起来，而是试图以理性的，可以“说明”的方式来揭示人的生命体的睡眠现象，以及睡眠为何不同于死亡的生命科学的道理，因此，他对做梦的现象给出了一个综合性的判断：“做梦是大自然的睿智安排，为的是在基于任性的身体运动亦即肌肉运动中止时，通过与不由自主地创作出来的事情相关的激情来激起生命力。”更进一步，康德告诫人们：“切不可把梦中的故事当做出自一个不可见的世界的启示。”而这一警告，实际上体现了早期康德的科学主义思想，他提醒人们，梦并不是另一个世界，如神的世界的启示，而只是我们人的身体中不受控制，但对生命体的延存有积极作用的一种类似想像力的精神现象而已。

从康德有关“梦”的两个方面的论述来看，他对于“梦”的研究，基本上是偏向于“说明”的话语体系，即其主要倾向于说明“梦”与作为精神现象之一的想像力的不同，以及“梦”作为一种生理功能对于睡眠中的身体所具有的保持生命的作用与意义。康德对“梦”之现象的“说明”，为我们下面从哲学的“解释”角度来解读中国先秦哲学家关于“梦”的论述，和宋明清儒关于孔子“梦与不梦见周公”的“解释”，提供了一个可以参照的话语方式。

一.“孔子梦见与不梦见周公”的诠释史

对于孔子“梦见和不梦见周公”这件事情的真假，本文暂且不论，主要讨论中国哲学史上宋明儒对此两件叙事的“解释”历史。通过初步的考察，我们可以发现，儒家对此问题的解释主要表现出两种倾向：其一是有关政治理想性质的“解释”；其二主要是有关个人德性修养的“解释”，兼及对政治现象的评价。

通过我们的初步考察，对于孔子梦和不梦见周公这一叙事的关注，在历代注解中，从政治理想的角度加以解释的占主流地位。孔安国、皇侃、程颐和朱熹等人均从此方向对孔子晚年不复梦周公这一叙事进行了解释。孔安国指出：“孔子老衰，不复梦见周公，明盛时梦见周公，欲行其道也”。认为孔子盛年梦见周公是因为想要推行周公之道，而晚年不梦见周公则是年老体衰之故。这一解释为后人的注解定下了从政治理想层面加以解释的基调。皇侃从政治心理学的角度出发，认为孔子早年对于周公心存仰慕，想要效法周公，故而时常有梦见周公的精神现象出现。及至晚年，发现自身所倡导的周公教化理想，并不能在列国中加以推行，故而不再梦见周公。由于现实的种种原因，使得孔子认为自己无法媲美周公之德，所以发出“衰久矣”的感叹。与皇侃的解释稍有不同，程颐认为，孔子晚年不复梦见周公的原因在于，他已经知道周公之道在现实中不可为。朱熹也基本上认可程颐的观点，认为孔子年老时无法复兴周礼，心力不济，便没有了再次梦见周公的能力，故而感叹自己的衰老。

值得注意的是，朱熹用“无复是心，而亦无复是梦矣”，的归因方式，“说明” 也“解释”了孔子晚年不梦周公的原因。“曰：‘（梦）恐涉于心动否？’（朱熹）曰：‘……夜之梦，犹寝之思也。思亦心之动处，但无邪思可矣。梦得其正’何害？”朱熹认为，寤寐是心之动静的外在表现（类似康德所讲的想像力的自主创作），“梦”为寝时思，圣人心无邪思，所梦皆为“正梦”。在以政治理想为主因的前提下，朱熹对“孔子梦和不梦见周公”这一叙事的“说明”和“解释”，也揭示了圣人品德与“梦”的性质之间的关系。

而这种将“梦”与个人的德性修养联系起来的解释传统，从目前所掌握的材料来看，始于先秦道家庄子，盛行于汉代。贾谊在《新书·春秋》一文中曾提及一则故事：晋文公出猎，路遇巨蛇挡道，他没有听从仆侍攻击巨蛇的建议，而是选择“还车而归”。原因是在晋文公看来，诸侯梦见恶的东西应当修政，故不去直接攻杀道上巨蛇。“吾闻之曰:‘天子梦恶则修道，诸侯梦恶则修政，大夫梦恶则修官，庶人梦恶则修身，若是，则祸不至。’今我有失行，而天招以妖，我若攻之，是逆天命也”。汉代儒家将“恶梦”视为上天警示，故有“梦恶则修”的普遍看法。隋唐佛学也将梦之吉凶与人之德行紧密地联系起来。汉儒的“天人感应”说与佛教的“因果”论，作为思想传统共同影响了宋儒在“梦”与个人修养方面的解释路径。从“梦”的内容看出做梦者的道德修养，从“梦”之正邪来反观人心之正邪，就成为宋儒释“梦”的主要路径。

张载、程颐、朱熹以及二程后学，对于“孔子梦见和不梦周公”的叙事，亦从德性修养的角度加以解释。如张载认为，孔子晚年已经达到“从心而不逾矩”的自由境界，“与天同德”，老而安死，故不再执着于周公之道。从他梦见周公的叙事，我们可以看见其年轻时的志；从其不梦周公的叙事，我们可以看到，孔子在修养方面已经达到了“穷理尽性，然后至于命”“不思不勉，从容中道”的美德境界。

程颐对“孔子梦见和不梦见周公”的叙事，虽然主要从政治理想方面加以解释，但也有从德性方面加以解释的文字，如他认为，孔子梦见周公乃“圣人存诚”所致。朱熹虽然也从政治理想的角度解释“孔子梦和不梦周公”的叙事，但更多的则是从德性的方面解释这一叙事。他曾说：“夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息处。”由于孔子在日间做到了持诚用敬，个人的道德修养达到了很高的境界，所以梦中的景象自然而然就是白日修养持敬的结果。接下来，朱熹更进一步指出，“梦”可以检验人的道德修养以及所学深浅。他在《四书或问》中肯定了胡宏“梦”可验证人心、学问的观点：“胡氏说梦，亦有可取者焉。胡氏曰：‘心为万物之至灵，非但藏住，固能知来。凡天地古今之所有，无一外乎此者，无明晦、古今、远迩、通塞之间，此人之所以有梦，梦之所以多变也。然圣人诚存，贤人存诚，则其梦治。若夫思虑纷扰精神不定，则所梦杂乱，或正或邪，亦与旦昼之所为等尔。善学者既谨其言动，而又必验诸梦寐之间。’”

通而观之，在讨论梦与个人德行修养关系时，朱熹实际上兼顾了“孔子不复梦周公”的政治评价。他认为，整个事件预示的结果是“时世衰”，而非“孔子衰”，圣人命运与世运相联，“若天要用孔子，必不教他衰。”圣人衰而不梦周公，预示着世运转衰而不复太平。“孔子梦和不梦见周公”，不仅与孔子的个人命运有关，也与政治现实相关。

朱子的后学，如元代胡炳文在《四书通》中发挥了张载和朱熹的相关看法，认为“梦”可验明人心，孔子已破除“意必固我”，故不再执着于周公之道。明代大儒陈献章对于梦这一精神现象的解释，亦有介于张载与朱熹的说法。如他有诗说道：“仲尼不作周公梦，天下共嗟吾道衰。总为乾坤元气薄，圣人诚处众人知。”

上述简要例举宋明诸儒有关“孔子梦见和不梦见周公”的“解释”历史表明：儒家思想的解释者将孔子早年梦见周公与晚年不再梦见周公的叙事，并不当作一种纯粹的个人无意识的精神现象，而主要是从“解释”的角度，将其与某种政治理想和个人的德性境界联系起来。因此，对于“孔子梦与不梦周公”这一带有神秘意味的精神现象，主要是朝向政治理性与道德理性方向加以诠释，从整体上体现了儒家哲学在政治与道德两方面偏向于以理性思维“解释”那些并非理性所完全能够处理的精神现象这一哲学运思的特点。

二. “庄周梦蝶”与“真人无梦”——庄子释“梦”及其对德性境界的一个规定

《庄子》对于“梦”的叙事，大体上可以分为两种类型。一种是以梦为幻，并通过哲学隐喻的方式论述人生在世或许就是一种梦幻这一带有怀疑主义特征的人生哲学。这一叙事方式实际上借梦的非真实性来批判我们生存的荒谬性。另一种则是一种德性论的理想化描述，认为“真人无梦”。这种叙事方式其实并不符合现代实验心理学对“梦”的研究结论。因此，我们将庄子有关梦的论述视之为对梦的“解释”，而不是对于“梦”的“说明”。

为了论述方便，本文从“庄周梦蝶”的故事出发来讨论庄子关于“梦”的第一种叙事。对于“庄周梦蝶”的故事，中国哲学史与文学史上的各种解释甚多，直到现当代还有很多学者关注，并给出新的有趣解释。解释虽多，实际上始终围绕着“梦觉”“物化”“齐物”三个关键词而展开。周蝶互化，或“梦”或“觉”，或“分”或“物化”，最终都走向“齐物”之思。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

在此处，我们不去讨论此梦是真的，还是作家虚构的，主要关注这则“梦”的故事所暗含的两个世界及其生存状态。梦中化为蝴蝶的庄周自快适意、栩栩飞行，适志从心、不知自己是现实中的庄周。蓦然觉醒，悠然自得的庄周突然回到真实的窘境之中。俄顷之间，梦醒转换，庄子借此梦提出了一个非常具有诗意的哲学问题是：究竟是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周？一般倾向于认为，肯定是庄周梦见了蝴蝶。但庄子提出的问题并不在于要颠覆常识性的见解，而是要通过这一非常规性的提问，引申出一个哲学性的问题，即“物化”。既然鲲可以化为鹏，那人为何不能化为蝶呢？或者倒过来，蝶为什么不能化为人呢？既然万物之间可转化，那么执着于物与物之间的不齐，又有何意义呢？坚持物与物不齐之诸论，不更是叠床架屋吗？因此，“齐万物”“一生死”“泯是非”，消解彼我之争、破除具有独断性的价值判断、打破“知”的局限，最终突破空间、时间和知识的限制，寻求心意自得的精神性自由，不正是“物化”的现象所能给予人类的启迪意义吗？

更进一层，如果人能够变成从心而飞的蝴蝶，“梦为鸟而厉（戾）乎天，梦为鱼而没（潜）于渊”，情之所化，无所不能，像梦中的蝴蝶一样，自由地飞翔，人在现实的世界，不就获得了成玄英所说的“为鸟为鱼，任性逍遥”的自由境界吗？

“庄周梦蝶”的故事，虽可以从“物化”的角度阐发出追求自由的积极意义，但它毕竟是在描述一种梦中的美好。梦醒之后的庄周实际上还是局限在人生的困境之中。因此，“庄周梦蝶”故事所包含的有关“梦”的非真实性的哲学普遍意义，就会指向一个既常见，又不常见的虚幻性，即人生如梦，而此大梦之中又有每个人的梦。故庄子常说世人醒而不觉，犹似在梦中。在此点上，庄子对于人生在世的真实感与存在意义，整体上持有一种怀疑主义的态度。庄子以“梦”所指向的虚幻性来质疑现实世界及其秩序所给予人的意义感，这与他以“道”为秩序的绝对开端的“道序”观，和以“至德之世”作为理想的，值得过的生存-生活方式为基础的终极价值取向有关。他批评现实中的大多数人们均处在如下的生存状态之中：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功。苶然疲役而不知其所归。

在庄子看来，有些人执着于现实世界中的金钱名利，以此为真实的生活，而这些人恰恰是被梦状的虚幻所迷惑，芒昧不觉，终身为物所役使，其获得的往往是虚幻无常的功利性满足。假如有“真人”将富贵功名视作虚幻，追求超越性的“常”和“真宰”，最终进入“真人不梦”的理想境界。而这种不梦的境界，才是庄子所追求的一种理想的人生境界。在《庄子·大宗师》一篇中，庄子描绘了“真人”的德性境界：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。

古之真人，不知说生，不知恶死……不忘其所始，不求其所终……是之谓不以心捐（损）道，不以人助天。是之谓真人。

上述引文概述了“真人”无梦无忧、不悦生、不恶死的精神特征和品质。在《庄子·大宗师》的后半部分，庄子以孟孙才为母戴孝哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀为例，阐述其行为不符合儒家治丧礼仪的原因——删繁就简、不惧生死。庄子借孔颜对话，表明孟孙才虽然只是参透生死，掌握了部分的“道”，但已经比不辨梦觉之人更近乎“真人”的状态。

综合“庄周梦蝶”的梦例与“真人无梦”的思想主张， 我们似乎可以看到，在庄子的思想中，“心”的芒（通“罔”）与明，是人能否辨梦觉、齐梦觉的关键。这就表明，在庄子的思想中，“梦”不是在理性认知状态下的精神现象或精神产物，而备极道德理性的“真人”是没有梦的。除《庄子》文本外，道家文献中常有“真人无梦”观点的出现，如《列子·周穆王》《文子·道原》等篇均有提及。道家理想中的“无梦”，并不是现代心理学意义下的“无梦”，即人从来不做梦，而应当是指向一种理想性的理性认知状态和个人的德性成就，即是指“心”在明辨是非之后，世间万物、宇宙运行的大道对其“心”无遮蔽地敞开，个体之心与道为一。这才应当是道家所追求的“无梦”的至高精神境界。

庄子讲“真人无梦”，这似乎也表明，“梦”这一精神现象，或者说精神现象的一种表现状态，不是理想中的“真人”的应有的心理状态。人有太多的欲望，心智就会混乱，在睡觉时就会出现“梦”的现象。如果能通过“心斋”的过程，最终达到“坐忘”的境界，这样人在睡觉的过程中就不会出现“梦”了。此一层意义上的“梦”，颇与弗洛依德从人性压抑的角度解释“梦”的心理现象思路有一致之处。梦相究竟指向真实或虚幻，与《庄子》一书积极或消极的释梦方式相关。借用“梦蝶”的故事，庄子对人生在世的“真实”或“虚幻”的生命哲学问题展开了思考：从梦为蝴蝶至俄然而觉的疑惑，从惑于物我之分，达于泯物我、齐是非的齐物观，庄子对生命存在的意义类型进行了反省。他发现，大多数人的人生如梦。而他所要追求的“物我无别”的合道的人生状态，能够将人生引向适志快乐，栩栩自在的理想境界。

因此，庄子“梦蝶”的故事既包含了某种怀疑主义的人生倾向，又包含着追求人生自由的积极理想。而其“真人无梦”的理想，实际上间接地表明他对“梦”这一精神或心理现象，持有一种负面的评价，与荀子提出的“心卧则梦”的命题，有一种遥相呼应的追求理性状态的倾向。

三.荀子“心卧则梦”说的“理性认知”诉求

就荀子关于“梦”的论述而言，他主要是从理性的认识论角度出发，将梦看作人的理性之“心”暂时失去照察功能的结果，其典型命题就是“心卧则梦”。因此，荀子有关“梦”的论述，在方法论上偏重于“说明”，而与宋明儒关于孔子“梦见和不梦见周公”叙事“解释”的路径，颇不相同。在荀子的思想体系中，“心”居于认识论的枢纽地位，其“知通统类”之心，具有强烈的秩序化和条理化的能动性与理性化功能。与前期思孟学派儒学突出“心”的先验道德理性的一端相比，荀子的“理性认知之心”构成了先秦儒学思想系统中重视知识理性之另一端。在整合思孟学派、老庄思想和前期法家思想的基础之上，荀子提出了一套比较完整的“修心”之术。就现存《荀子》一书涉及的与“梦”相关的论述来看，荀子仅在讨论“虚壹而静”的修心方法时提及了“梦”的现象。在荀子看来，“梦”是妨害人们获得真知的障碍之一。正如庄子认为，“梦”对于“真人”而言，是一种不存在的负面心理现象。

“梦”生于心卧之时，心之于“梦”既是容器也是隔离的准绳。当人清醒之时，心会依照礼义的准则隔绝“梦剧”和心知的关系，从而不以动害静；心卧时——即心处于一种睡眠状态，不发生管控作用，“梦”从意象库中被释放出来；心偷时（心完全放任自我意识的状态），思虑便如野马般脱缰。若无法自觉回归清醒的状态，误将梦幻烦杂的思绪当作真实情状，心就会失去平静，人也就不能知“道”。荀子在些讨论“梦”的活动现象，与前文康德从“说明”的进路讨论“梦”与想象力的关系，“梦”在人的睡眠时保证人的肌肉活动的功能性作用的思路，如出一辙。在道家“心者，载身之主”的理论基础上，荀子更加重视“心”的理智统合能力。下文所引《荀子·解蔽》篇的两则材料，大体上可以反映荀子这一思想倾向。其一曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。

其二曰：

心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。

通过上述两则资料似可以看出，在荀子的思想中，“梦”是作为认识心的不正常状态之体现。心卧之“卧”，王先谦训为“寝”，意即入睡。这就表明，心若不睡着则无梦。很显然，荀子此处对“梦”的现象不是出于一种圆梦意图而对某一个具体的梦所意指的事情进行“解释”，而是从认识心的角度对于“梦”这一具有普遍性的现象进行的“说明”，即梦是人的理智之心暂时性的不活动而导致的一种不正常的精神现象。

不同于《庄子》人生哲学中所包含的“齐同梦觉”的相对主义思想，荀子认为，“梦”这一精神现象动乱不居，可以乱人心知，而“大清明心”则是虚壹而静的理智之心。人如果不辨梦觉，“心”就无法保持虚壹而静，因此也不能知“道”。所谓“心卧”，即是说“心”的理性功能处于睡眠状态，不能再以高强度的礼义规范来征知五官的感性知觉，因而便会产生光怪陆离的精神状态——梦境，这种梦境，与心在清醒时的认知状态下所体现和表征的认知的方式，有着本质的差异。康德在“说明”梦与想象力的相似性而不是想象力的问题时，主要是以艺术创作为例。荀子则主要从社会认识论的角度“说明”“梦”与正常理性认知的差异。两者所论的角度虽有差异，但在否定“梦”是正常的理性认识这一点上，则是相同的。

荀子“心卧则梦”的命题表明，“梦”出现于心的休息状态。此时，从表面上看，“心”对五官的感觉活动似乎是封闭的而表现为无所主的状态，但实际上心的作用并未完全消失，此时若呼唤睡梦中人，其心可醒，惊之可觉，心在睡眠状态下作为知觉之体仍然保持低速运作，接近于“知无自知”的状态。毕沅在解释《墨子·经上》“卧，知无知也”一句时说道：“卧而梦，似知也，而不可为知。”此一解释有助于我们理解荀子“心卧则梦”命题对于“梦中所知”的否定态度。荀子认为，当心的理性控制能力丧失的时候，“偷则自行”的精神状态是人放失其心、胡思乱想的意识状态。与之相反，“使之则谋”，则是指充分发挥心的理性控制能力、秩序化能力和理性化的建构能力，故心在“使”的情况下自然可以生成各种条理化的认知和谋略。

在荀子看来，“心”始终处于变动之中，“修心”是在动中求静，不以梦剧之乱干扰谋略之静。所以荀子所说的“静”，是“不以梦剧乱知（智）谓之静”，故这种精神状态之“静”并非如静止之物一样的“静止”，而是指不让“择一而壹”的思维成果——“智”被“梦剧”（虚幻、烦杂的思绪）所扰乱。既要坚持“择一而壹”的理智活动状态，又要保持“择一而壹”的精神“大清明”状态。“虚壹而静”的“壹”，是选择之时的统一与整合活动；而“虚壹而静”的“静”则是作为理智状态的“心”长时间的坚持一种秩序化的精神状态。荀子这种在动中求静的思想方法，其通俗的表达方式便是明辨梦觉。人之所以为人，因其有辨也。“明辨”是荀子所规定的理性之心的重要功能。“心”的作用若要获得充分的发挥，就需要通过“虚壹而静”的方法，展开自我的“心术”修养。

臧、两、动三者，是对凡人之心所蔽的归纳总结，克服此三者，便能实现“虚壹而静”后的“大清明”境界。心若知“道”，则“人心”亦可进阶为“道心”。不滞于积习，不被已有的知识影响即将接受的正确知识，能够克服判断的主观性，“心”便做到了“虚”；虽知有两，却不因此一物害彼一物便是“专一”；处变不惊，不因为幻觉想象和错觉烦恼扰乱内心的平静，妨害认识，这便是动而能静。此处的“三重”论证表明，人不可执于一隅，而应当“虚心”以待新知，才可修至“大清明”的精神境界。因此，荀子虽然没有直接讨论“无梦”与“大清明心”的关系，但让“心”处于无梦的状态，即心不卧，是导向大清明心的必要条件。

要而言之，在荀子的思想之中，“梦”仅仅是人的理智之心失去作用的情况，人的精神出现错乱的一种表现，具有虚幻、变动不居的特点。“心”的两种状态——醒与卧，决定了梦是否出现。借用《药地炮庄·大宗师》中“醒制卧逸”的说法，心醒时会以礼义征知、明辨“五感”（五官之感觉），心卧时便会松懈对于感觉的筛选，虚幻的梦境就会产生。

在认知心占主导的理论体系中，荀子自然将“梦”视为一种杂乱无章，扰乱心智的思维形式，与庄子所言“梦”的虚幻性面向有相似之处。汉儒“梦恶则修”的思路虽是借用先秦有关“梦”的思想资料，以“解释”方式阐发出的德性论的思想，但在庄子、荀子的“梦论”中似皆可以发现其端倪。庄子试图用“齐梦觉”“心斋”“忘”等方式逐步接近“真人不梦”的理想精神境界；荀子则希望以“大清明”之心，破除梦障之蔽。[4]《荀子》一书成于战国后期，通过比对近年发现的《性自命出》《心是谓中》等出土文献，我们可以发现，此时诸子百家已经开始积极地关注人的内在性、人心的本质以及身心形神关系等问题，继而生发出完整的“心术”论，这可以视作宋明理学修养夫论在先秦时期的滥觞状态。

在荀子的思想中，人的“认识心”如果处在大清明的状态下，是无梦的。可见，“梦”不是人的正常精神状态的产物，也不是正常的精神状态本身。这与庄子讲的“真人无梦”的意思比较一致。所不同的地方在于：庄子强调的是真人在德性的高级状态里，人的精神现象中不会出现“梦”态。而人有“梦”态，表明此人在德性上没有达到真人状态。而荀子强调的则是：人的认识心在理智或理性的状态下，是不会有“梦”的现象。这与康德把“梦”与人真正的能从事艺术创作的“想象力”区别开来，在思路上是一致的。但庄子、荀子都没有从人的生理状态的角度正面“说明”梦对于维持人的肌肉活动状态的重要性，这一点与康德对于“梦”的认知颇不相同。

春秋战国时期，政治变革、巫权开放，有关“梦”的神圣性与政治性的解释传统逐渐衰落。荀子“心卧则梦”的命题，从一个侧面反映了战国后期诸子理性化的认识论勃兴的思想潮流。其独特性在于强调人对理智与理性的追求，相较于“孔子梦或不梦见周公”的政治叙事、庄子“真人无梦”的德性论而言，又从认识论的角度拓展了先秦时代“梦论”的知性维度。其对于“梦”这一精神现象的“说明”更接近于现代心理学对于“梦”的科学性的研究。

结 语

如果将中国哲学史的研究范式从集中于认识论的视角转向到“泛化”的人类心灵史的研究，则秦汉以后的文学中有关的“梦”描述，亦可以纳入泛化的哲学史的研究视野。《古诗十九首》中有梦中与相思的人会面的诗作，李白有《梦游天姥吟留别》名篇，通过对梦中自然美景的夸张性描写，以表达对权贵当道的社会现实的不满，最后发出了“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的反抗之强音。而明代大戏剧家汤显祖，通过“临川四梦”，表达了一种新的社会理想，其中《牡丹亭》一曲则表达了新的婚恋观，并通过“生可以使之死，死可以使之生”的情至观，在晚明的社会里，表达了“至情”与礼法的截然对立，并以至情反抗理法的新哲学理想。这样，关于“梦”的研究似乎就可区分出“自然之梦”与“人为之梦”两大类，而文学作品的“人为之梦”实际上是 人心“营构”一种出的社会理想或政治理想。

这样，从精神哲学的角度来重新考察“梦”的问题，则“梦”是否像弗洛伊德说的，是无意识现象，还是意识的一种特殊形式？笔者认为还是可以讨论的。如果从精神现象的角度看，将“梦”与回忆、综合性的想象联系起来，特别是文学作品中描述的大量的梦境，它似乎可以作为精神现象之一来加以对待。而经过哲学家（如“庄周梦蝶”）、文学家加工后的“梦”，更应该是一种理性化的意识。我们是否可以将“梦”区分为自发的精神现象，和人为构筑的理想状态的两种类型呢？如果可以，则将“梦”这一精神现象纳入泛化的哲学史研究之中，就成为理所当然之事了。