作者简介：赵盼，哲学博士，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网特聘副研究员。主要研究方向：中国基督思想史、圣经诠释学。

文章来源：《基督文化学刊》2022年第2期

20世纪初是中国社会激烈变革的时代。改造中国社会，使之走出封建禁锢而实现自由民主，摆脱帝国主义的侵略压迫而独立自强是这个时代的中心使命。新文化运动“重估一切的价值”，倡导理性与科学。种种西方思想引进中国，新青年们热切地研究和实践着这些“新思潮”[1]。与此同时，基督教界也在发生着变革。基督新教在来华早期基本是处于社会边缘地位的。这一方面是因为晚清时期，儒家是思想界的主流与权威，基督教以传教士为主体，中国信徒人数少、文化程度低，缺少话语权。另一方面，持传统基督教信仰的传教士和本土信徒将“救灵魂”视为根本使命，不注重社会参与，主动居于社会边缘。然而，20世纪以来，基督教在中国迅速发展，很多基督徒知识分子不再满足于这种状况，而试图让基督教参与到社会改造、救国这些时代的中心议题之中。关于基督教与“新思潮”之间的关系以往已有很多研究。这些研究指出，基督教与新文化运动关系密切，新文化运动早期反对传统、提倡西学给基督教的发展带来机遇。很多基督徒知识分子不仅赞同“新思潮”，积极与知识界展开对话，也进一步提出要改造基督教，使之适应理性、科学和爱国精神。[2]

然而，仅凭借基督徒知识分子所阐发的理论来探讨他们与新思潮以及中国社会的关系等问题是不够的。因为基督教并非只是一套思想，更是实际的人生经历。五四时期的青年知识分子们是在何种情况下归信基督教，新思潮对于基督徒的信仰和人生产生怎样的影响，这些问题都要结合具体的人——不仅是聚光灯下的名人，也是处于边缘的普通人——的经历来探讨。基督教历来有讲述个人信仰历程，即“作见证”的传统。中国教会也不例外。1923年，刘廷芳与胡学诚邀请了二十余位基督徒学者与青年学生写下他们的信仰经历[3]，其中包括了多位民国教界最为知名的知识分子，如赵紫宸、吴雷川、吴耀宗、谢扶雅、张亦镜等，这些文章刊登在“证道团”所发行的机关刊物《生命》上。证道团由燕京大学师生于1920年为探讨新思潮与基督教的关系，使基督教适应时代精神而创立。[4]1922年，《生命》杂志发表文章回应非基督教运动。次年，“宗教经验专刊”的出版，正是旨在通过教内人士真实的信仰经历自述，表白其立场，澄清社会对教会的批判，“他们相信他们的生命经历能够最有意义和最有效地见证他们的信仰”[5]。可以说，这些文献无论是从出版者——《生命》与证道团——的背景和宗旨、参与人、出版的时机来说，都可以作为五四时代基督徒知识分子与新思潮关系研究的案例。

因此，本文将主要研究在五四新思潮的直接影响之下归信或发生思想转变的基督徒知识分子的信仰经历自述，特别聚焦于在新思潮影响下，他们是如何努力将基督教从社会参与的边缘向中心推动。此外，不同于以往研究往往仅聚焦于赵紫宸等教内处于中心地位的名人，本文也将关注一些边缘的普通人的经历，以丰富我们对这一问题的理解。

一、从“新青年”到宗教者的归信历程

首先，新文化运动期间归信的青年知识分子[6]带着不同的社会期待进入基督教之中。比如，担任过民国外交部俄文翻译的郭摩西[7]归信基督教就是一个有目的、有意识的选择过程。郭虽是达斡尔族人，但自幼受汉化教育，极为崇敬梁启超与康有为，曾经四处奔走宣传孔教。“孔道西传的责任，是我自告奋勇的。”1916年，他开始在北京外交部俄文修馆读书，“那时候才晓得中国内部的情形；道德堕落的程度，也晓得孔教不但不能成为宗教，连确实的组织也是没有的，所以我对于孔教的信仰，立刻降到冰点。”[8]这一时代的很多知识分子归信基督教的过程同时也是放弃儒家的过程。如葛兆光所言，清末民初，“中国好像处在精神萎靡和心灵疲弱的状态中，儒家这种过于熟悉的学说和思想，似乎太强调服从和因循，没有向外的竞争力，又不足以以其‘陌生’的刺激，唤起人们的警觉和紧张，因此不能成为新的精神力量。”[9]更直接的原因则是新文化运动的“打倒孔家店”，“不仅仅是要重新评价孔子自己的教导，更是揭露许多世纪以来，统治者和官僚们强加在人们身上所有的伦理原则、制度的残酷性和虚伪。”[10]

郭摩西又在佛教与基督教之间作出了选择。五四前佛教一度复兴，很多知识分子对其产生了浓厚的兴趣。郭摩西写道，在对基督教萌发兴趣的同时，他“也明白佛教是很高尚的宗教，和我们的民族实在有生死的关系，所以也起了研究佛教的热心”[11]。在佛耶之间一番挣扎后，他选择了基督教。因为，“基督教的事业和社会很有关系，基督教的精神和行为很有关系”。同时徐宝谦在他生病期间的关心帮助也让他非常感动。吴雷川也认为基督教与佛教是相似的，但前者“在致用方面，注重社会改造，不像佛教只谈哲理，偏重个人，容易使人厌世。”[12]所以务实与致用是一些知识分子在耶佛之间选择的重要考量因素。1917年，郭摩西归信，此后他热衷于向蒙古人宣教，并写作书籍向教界介绍蒙古，“我决定藉基督教救治蒙古。”[13]但是，几年后郭却因家庭困境转回萨满教。他家族几年内多人患重病或去世，他写道，附着在他姐姐身上的“萨满的神灵”说她若不来作萨满，家族就永不得安宁。在万般无助时，郭摩西写到自己“忽然就被萨满教的神灵征服了，他占领我的心灵”。后来他自己患病后，也请了萨满来跳神，祭祀了鬼神后才觉得有完全治愈的希望了。[14]文末，郭摩西写到他此时的信仰状况是，一方面，“对于基督伟大的人格，光明的真理，越发生出确实的信仰”。另一方面，他对基督教存有很多怀疑，特别是天堂地狱、神迹等。“因为中国新文化运动……也研究一点新思想新心理新哲学等书籍，我的思想界很受了解放的影响，所以对于宗教的原理，就成了一个怀疑派。”[15]

郭摩西经历了在儒教、佛教、基督教和萨满教之间的徘徊和选择。在寻找推动自己民族进步之路时他选择了基督教，而非儒家和佛教，但是他所信仰的基督教仅是对耶稣人格的信仰。当他遭遇个人困厄时还是要找边缘的、神秘的萨满教。所以，基督教既被他视为改革社会的良方，又明显仅被当作一种工具。

米星如可以说是一个不折不扣的“新青年”。1915年在中学读书时就因创办揭露地方黑幕的报刊而被校长开除。在担任小学教员期间，他结识了兴办平民教育的陈姓基督徒，经常应邀去教会。此时米对基督教极为不屑，“以为他们不过是用些假仁假义来迷惑人罢了”[16]。米星如后辞职返乡与友人一起兴办教育事业，当地教会因为陈某的引荐，邀请米协助开办学校[17]。同时，他与友人一起发月刊，办教育，并且积极参政，“实行了监督地方财政，选举等等的责任”[18]。此时新文化运动兴起，米星如热切地阅读《新青年》等杂志，积极研究西方哲学、社会学，组建学社。在此期间，他逐渐对宗教产生了兴趣，特别是被耶稣人格所吸引。他在学社中演讲了“耶稣革命的精神”，当友人怀疑他是否已归信时，他辩称道：“我决不会变做基督徒，但耶稣的精神，我却不能不要崇拜。”[19]1920年，米因得罪当地官厅，为了以“耶稣的精神感力”增加勇气，也为了躲避政治打击而受洗入教。他坦诚写道，自己受洗时并非真有宗教信仰，“是绝对的不信任有什么上帝，并且否认有超越底圣灵的能力，只凭着耶稣人格的感化，愿意皈依他的麾下，做一个改造社会的小卒罢了”[20]。随着信仰的深入，他认识到，“只有笃信上帝，仰赖耶稣，方能有充满的爱心，牺牲的实力”[21]。

张志鹏也是在新思潮影响下归信基督教的。他原对宗教并不感兴趣，1918年，他结识一位张姓信徒，“闻其证道，觉其言行相副，因深服其为人”，而开始去青年会查经。但随后他信仰冷淡，直到1921年，张姓友人“力嘱余多读关于新思潮之书籍，如中国哲学史，胡适文存，及信仰之意义等类。”[22]在新思潮的引导下，他开始严肃地思考人生，“遂发生人之生存于一世，究为何来之一大问题”[23]。1923年，张志鹏归信受洗。在文末，张写到基督教对于个人与社会的意义：“试观我国之政治纠纷，社会污浊，商业萎靡，教育不兴……如欲救中国则舍基督教外，别无他道矣。”[24]丁贵堂[25]也写道他之所以归信基督教，是因为他相信宗教能够束缚人心之恶，使人具有牺牲精神。至于为何在众宗教中选择基督教，他指出，基督教如果只是为了“引人入教藉以忏悔希图永生”，则与“劝人成佛”“诱人升仙”一样无意义。基督教的价值在于“惟其能爱人故，能为人，能为人，故能服侍人”，能牺牲、能舍己，能流血，“是即耶教所以能挽人心世道而救国”[26]。

从上述几人的经历可以得出以下结论。首先，新思潮对基督教最直接的影响在于它吸引了一些青年开始接触西方文化，从而对基督教萌发兴趣。但更重要的是，新思潮带来的社会变革唤醒了知识分子的使命感，激发了青年一代重建文化、改造社会的理想。而基督教之精神，特别是所谓耶稣人格，被视为这种理想的实践之途。自甲午海战之后，中国人“在国力上需要‘自强’，在精神上需要‘自振’……所以，需要有一个作为精神主心骨的宗教，而且最好是新的宗教，这也是当时人根据西洋情况得来的所谓有宗教即有‘文明’的新观念。”[27]这种诉求一直延续到五四时期。基督教倡导的耶稣人格、牺牲、博爱精神为很多知识分子寻找自我价值与实践社会使命提供了重要的思想资源。

但是，若说这些青年们以迎合社会潮流，实践社会改造为使命，那么在五四时代诸多“主义”中，他们为何会选择基督教。特别是他们在写作这些自述时，基督教已经被一些人视为社会进步之敌。笔者认为，这正体现了对于这些青年而言，基督教对新思潮的补充或成全作用，即它为他们的社会理想提供了一种精神动力和实现途径。新文化运动前期激烈批判传统文化，但是，批判之后如何能真正提升“人格”，凝聚民心，重建社会则是难题。五四精神本身就是充满矛盾和张力的[28]，青年在其中既热血澎湃又倍感迷茫。上文中的知识分子都相信耶稣是拥有舍己、牺牲、博爱等当时中国社会最需要的“人格”之典范，可以作为一种内在神圣力量来推动人格和社会改造。正如青年吴耀宗所写的“我将来要作什么，要怎么作，我不知道，也没有人能告诉我，只有耶稣的精神——真理的精神——配作我的向导”[29]所反映出的既迷茫又笃定。由此可见，基督教在一定程度上也补充了新思潮，为之提供了方向和动力，即以耶稣人格为榜样，改造中国社会。

二、从保守到自由的立场转变

对于基督教来说，新思潮是一把双刃剑，它既带领一些人走向基督教，也挑战和动摇了很多基督徒已有的信仰。在新思潮的刺激下，很多知识分子基督徒逐渐放弃传统教义，接受了自由神学与社会福音。这两种思想都产生于19世纪的西方，自由神学接受进化论与高等批判学，注重理性、经验而淡化圣经、教义等传统权威；社会福音则主张以基督教精神来对抗资本主义的罪恶，推动上帝之国在地上的实现。“社会福音是最实际的，它需要宗教理想来释放力量，去对抗结构性的罪恶，从而建立一个更公正的宗教性的社会生活。”[30]虽然两种思想来源不同，但在中国，它们的追随者很大程度是重合的。

吴雷川原本是儒生翰林，归信基督教后，在新文化运动的影响下，他逐渐对传统基督教神学产生了诸多困惑，特别是基督教与理性、科学的关系问题。于是，他决定“放胆多看新文化的杂志，以及非难基督教的论说，又重新自己研究……不再有从前为神学所遮蔽而迷闷的情况”[31]。新思潮与非基督教运动促使吴雷川反思其信仰，淡化基督教的超自然性，转向自由的神学立场。“我承认耶稣是彻底觉悟人类天性所固有的知勇仁三达德，并且能充分发展这三达德的人。”[32]并且他确信“基督教必是能改造中国的社会”[33]。

王芳连是一位普通基督徒，出身于基督教家庭，十四岁前对基督教非常热情。但此后，受新思潮的影响，她开始信仰动摇。“师友谈话，又皆非难教会之言，咸谓在此科学发达之时，不应有此种迷信之行为。”[34]她逐渐不再相信基督教。王在北京女子师范学校就读后，对学校内青年会主办的各种活动都兴趣不大，直到吴雷川来带领查经会，重新唤起了她对基督教的热情。“彼主张打破旧的信仰，而建设新约宗教观。其见解之特出，视之教会中，一般老牧师一成不变的讲演，实相去天渊。”[35]同时，她也激烈批评早年接受的传统基督教教义，“只可以笼络愚夫愚妇，故结果信教者，多无识之徒”。由此也可见她十四岁之后信仰冷淡，正是由于传统基督教义不能与她已经所接受的科学理性思想相结合。但吴雷川的神学不仅不与新思潮相违背，更带有强烈的社会使命感，从而唤起了她的希望和热情。“欲除去社会上种种恶习，而达到改革人心，改造中国，促进世界和平之目的，端唯基督教是赖。”[36]

毛吟槎[37]和王芳连一样出身于基督教家庭。成年后，他对教会的教导产生质疑。“拘守陈法的前辈先生，将旧法老道食而不化，把信徒束缚到一个来生的天堂里面。”[38]所以，他将自己早年的信仰称为“旧信仰时代”，转向自由神学，认为基督教“不与科学哲理抵触，并且有纠正科学哲理谬误之点，而引到完全的地步”[39]。他也写到这种转变发生之后，“有些前辈的健者来斥责我，说我看了不应看的哲学书啦，科学书啦，和别教的经典啦……”[40]这也体现出新思潮的影响。

此外，很多基督徒都在新思潮和“非基运动”中信仰受到了冲击，但并非所有人都能找到出路，也有人逐渐放弃了基督教。张群英童年时就读教会学校，信仰虔诚，但青年时期因对基督教逐渐冷淡。她认为这种转变是因为“在这个时代中，对于事事都持着研究的态度，寻求真理绝不像在盲目的时代以他人的是非为是非。‘宗教’本是没有规定的标本，以供研究者的实验，并没有确实的答案”[41]。种种质疑使她心灰意冷。她最后写道，身边许多基督徒同学都有相似的失去信仰的感受。她的故事让我们看到普通而真实的个人在时代风潮下的挣扎。

总之，新思潮挑战了传统基督教信仰，推动了很多基督徒知识分子转向更为自由、现代的神学立场，使基督教得以适应理性科学精神，并能服务于社会改造。作为外来宗教，基督教既在新文化运动早期吸引着对西方文化感兴趣的人，但它其中存在着的诸多传统、权威与超自然的内容，如复活、天堂、地狱等，很快又因违背科学理性而遭到知识分子的批判。自由神学与新文化运动虽然内涵不同，但都是要打破传统、革除蒙昧，推崇进步、科学、理性精神。这些知识分子基督徒一方面要对基督教“祛魅”；另一方面不满于一些保守教会主动居于社会边缘的状况，特别强调基督教精神对于解决中国社会问题的现实价值。新思潮促使知识分子基督徒转向自由神学，也加剧了教会内部基要派与自由派之分裂[39]，这一分裂对中国教会史影响深远。

另一个现象是，此时发生信仰转变的青年基督徒很多都出身于基督教家庭，自幼在教会学校读书。他们或是因经历青春期自我意识觉醒而信仰动摇，或是出于对教会学校仪式的厌倦、对教内“黑幕”的熟悉而对基督教产生强烈的反感情绪。在新思潮的刺激下，传统的基督教信仰被视为愚昧或陈腐之物。因此，这些青年向自由神学的转变也体现了一种明显的反叛色彩，这种反叛事实上与五四时代很多新青年从传统封建家庭中逃离的本质相似，都是个体意识的觉醒与对以往不容置疑之权威的推翻。

三、从1930年代回看五四时期神学之局限

1934年，徐宝谦邀请数十位教会领袖与学生写作“宗教经验”，吴雷川、赵紫宸、吴耀宗、谢扶雅等都在书中再次发表了他们的信仰经历自述。虽然人生经历是客观发生过的历史，但是人们在不同时期对自我经历的回溯和重述，其中的取舍、侧重、诠释，都是与当下的思想和意图息息相关的。对于思想家来说，思想的发展与成熟也会使得他们对过往经历有所批判反思。因此，在这一部分我们将通过对吴雷川、赵紫宸、吴耀宗三位神学家在两个时期自述的比对，特别是1930年代后的转变，来回看五四时代他们的思想。[42]

1930年代，吴雷川将自己的信仰历程分为三个阶段，第一阶段是接受传统教义阶段；第二阶段是1923年的自述所描述的时期，认为“基督教所指示个人修养的方法，与儒教十分接近”。第三阶段真正确立社会福音思想。[43]1923年，吴雷川写道，耶稣能够“尽其性”，是人类的模范。改造中国的责任在于教导青年学生，“使他们得意时不至于随从世俗，失意时不至于牢骚抑郁。唯有信仰基督教，是万全的良药”[44]。很显然，他此时对基督教的期待侧重于个人精神与道德方面，以儒家修养的方式提升人格，但尚未有清晰的社会改造思想。[45]1934年，吴雷川自陈他对基督教的理解已经转变为相信作为社会革命者的耶稣，强调以基督教改造社会制度，“只要社会的制度根本改良，人的罪恶自然减少”[46]。而在《基督教与中国文化》一书中，他的思想已经发展为改造社会必须“革命流血”。[47]

吴雷川也提到了转向自由神学后的信仰困境。1923年时吴雷川写道：“信仰放宽之后，对于神的观念，渐渐淡薄，因之意念行为，也就不知不觉的疏于检点。”[48]1934年，他再次提到：转向自由神学后，“我这样理解基督教，自己以为能颇能合乎理智，将神秘的说法完全除去，绝不致使人再说是迷信。然而，理智既占了优胜，情感就退初于无权，没有了活泼泼地使人敬畏的对象，全靠自制的能力，就时常暴露出意志的薄弱，而我的意念与行为，已迥不像以前的谨饬了。”[49]他意识到对基督教的“祛魅”，也削弱了人崇拜上帝与自我约束的动力，但是他并没有对此提出解决方案。

这一时期，吴耀宗的社会福音思想较二十年代也更为深入。在1923年的回忆中，吴耀宗提及1917年读到福音书中“登山宝训”后大受感动，基督教的道理正是“我十几年来，夜以继日，求而不得的道理”[50]。在1934年，吴耀宗回想自己二十年代初的信仰是有很多困惑的，“耶稣所确信的那位上帝，是一个实在，还是一个幻象。耶稣所谓的爱有什么社会意义？”[51]在此时，他已经形成了清晰的社会福音主张。他批判以往的社会福音“只是一些枝枝节节的服务”，真正的社会福音应该是以唯爱主义从整体上改造社会制度，这也是他与吴雷川之分歧[52]。从1934年的回溯，我们可知吴耀宗在五四期间归信基督教时，虽意识到中国社会需要耶稣人格，但尚未形成清晰且具体的主张。

赵紫宸与上述二人有很大差异。赵紫宸在1923年的自述中写道，他原本相信传统教义，但1914-1917年在美国读书期间，他的神学已经转向自由神学，并接触了社会福音思想。“我的宗教，从自己有了悟澈直到现在未尝在异迹神秘宝血童女天堂地狱上找根基。……我的宗教是与上帝为父子，与耶稣为弟兄，爱主爱人，竭力去创造个人人心印的天国而已。”[53]1917年回国后，在新思潮的影响下，赵紫宸积极呼吁教会勇于改革，将基督教神学建立在理性和伦理的基础上，并注重现实社会的需要。文末，赵坚定地写道：“我已经从神秘生活中出来转入了纯粹的伦理生活，从普遍的空论里出来转入了科学环境，从笼统的玄想里出来转入了真切的，实际的经验与经验的准切研究……从个人的宗教出来转入社会的宗教……”[54]

然而，在1934年的自述中，他却推翻了之前的言论。“我觉得这种观念，不但是片面的，而且是非常幼稚的。神秘生活并非无真实的意义，伦理生活并非即是宗教生活……昔年之论，乃偏僻好新，不务实际的耀武扬威而已。”[55]此时，赵意识到单凭理性不能认识上帝，更强调上帝启示的超越性、圣灵启发与灵性生命之价值。“人要知道上帝，亦必有待于神灵的启示，故宗教重知识理解，而尤重启示与悟入……人而无热切恒久的祈祷与孺慕，心向上帝，上帝亦无以施其应化感通的临格。”[56]四十年代后，他基本放弃自由神学，转向神人关系的神秘性与圣经权威。

将三人在五四时期的思想放在个人整体神学脉络中进行比对，有助于我们更清楚地看出五四新思潮对一些基督徒知识分子的影响，特别是以他们自己后来的自我反思来分析他们早期思想的局限性相信是有说服力的。新文化运动中，很多知识分子对社会问题的诊断主要聚焦于中国人的“人格”“国民性”问题，将中国的衰落归为国人的自私、冷漠与一盘散沙。正是基于这一观点，耶稣舍己、牺牲、博爱的人格能够成为很多基督徒知识分子将基督教推向社会改造这一时代中心议题的思想资本。然而，这时他们对“人格”的强调是比较空洞的，缺乏具体的社会改造方向和措施。更进一步，以人格来“齐家治国平天下”，建造一个现代化国家的想法本身是很天真的。诉诸个人道德或敬虔也是基督教处理社会问题时常见的弱点[57]。正如张钦士说，归信基督教“就是要得着能力，战胜试诱，作好人，救中国”[58]。但是，人人皆作好人就能救中国吗？答案显然是否定的。因此，这一时期基督教思想的局限性，本身也是新文化运动中希望以人格、国民性来改造社会这一主张的局限性。20年代后期到30年代，吴耀宗与吴雷川的自我批判，他们思想的成熟与实践，都反过来说明了二十年代他们对“人格救国”理解的粗浅。

另一个局限性则是五四时代很多基督徒知识分子迫不及待地离开传统教义，强调理性化的信仰，一定程度上削弱了基督教的超越性与神圣性，使基督教陷入相对主义与人本主义之中。“新思潮解放了生活，使人重新估量一切价值，却没有给人‘一种建设人生的维持努力’和‘一种安身立命的根基’。”[59]这正是上文中张群英面对的困境。吴雷川两次谈到理性削弱了宗教情感和道德的内在制约力，吴耀宗1934年同样提到世俗人本主义思想给他信仰带来的巨大困扰[60]。赵紫宸也正是二十年代后期看到世俗主义的兴盛与社会的动荡，“国家的现代化和新秩序，不得不和世俗的力量结盟；另一方面却感到有需要划清界限，沉思基督教信仰的本来面貌”[61]。这使他转回启示与超越性，以保留基督教的独特性。

结 语

基督新教在来华初期主要宣传“灵魂得救”，相对于社会前途与国家命运来说，它只是一个边缘的、私人的宗教。但近代以来，西学东渐、辛亥革命、新文化运动，以及基督教内部社会福音思想的传播，都表明了基督教如何一次次试图走向社会的中心，开出救国之方。五四时代，中国基督徒知识分子与新思潮之间存在着密切关系，他们或是在新思潮的刺激下对基督教萌发兴趣，或是为适应新思潮而努力修正其信仰。在新思潮的影响下，很多知识分子对基督教的理解和期待是有其独特性的。这体现在：其一，他们往往比较重视科学和理性，难以接受传统基督教中超自然的教义，故而更信奉与新思潮相契合的自由神学。其二，他们为基督教赋予了一种强烈的社会使命感，致力于将基督教从私人信仰推向公共领域，从注重彼岸的社会边缘推向改造现实的中心地位。但是，这种思想在30年代得到了赵紫宸等人从不同进路的自我批判和修正。这既可以用以反观20年代初这些知识分子基督徒思想的局限性和内在矛盾，也反映着社会政治文化环境对神学思想的影响。如果说人们常将基督徒的信仰经历称为“天路历程”，那么，这一时期这些知识分子基督徒所走的，则是一条在人间、为人间之路。

“新思潮”所激发的社会福音运动者努力参与到社会改造之中，这种参与也并非仅局限在教界内部。本文提到的多位作者，丁贵堂、郭道甫（郭摩西），米星如后来都在政界担当要职，也可见这一代知识分子基督徒走出教界，将其社会理想在政界付诸实践的努力。此外，从1923年的这些自述中，我们尚未看出明显的民族主义情绪，其直接原因是1924年后基督教才开始被“非基运动”斥为“帝国主义的帮凶”，同时也是因为五四精神本身就和民族主义存在着一定的张力。[62]

虽然在思想史的研究中，相对于对思想的阐述分析，人生经历的讲述往往是边缘的；而相对于赵紫宸、吴耀宗等基督教思想史上的“明星”，王芳连、张群英等人也是处在边缘的。但基督教并非只是思想与学派，而是信仰者鲜活的人生历程，这些经历也反映出五四时代的思想浪潮不仅对思想家，也对普通人所产生的影响。可以说，正是一代人的困惑与探索、求真与济世，才共同创造了“五四”这一波澜壮阔的时代。

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吴雷川：《基督教与中国文化》，上海：上海书店，1989年。[WU Leichuan.Christianity and Chinese Culture.Shanghai:Shanghai Bookstore Publishing House,1989.]

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邢福增：《寻找真实的信仰：赵紫宸的宗教经验研究》，载《离异与融合：中国基督徒与本色教会的兴起》，刘家峰编，上海：上海人民出版社，2005年，第252-301页。[YING Fuk-tsang.“Seeking True Faith:Studies on T.C.Chao’s Conversion Experience.”In Adaptation and Integration:A History of Christianity in Modern China.Edited by LIU Jiafeng,252-301.Shanghai:Shanghai People’s Press,2005.]

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许高勇：《论证道团（生命社）与基督教新文化运动》，《基督教学术》，2020年第24辑，第411-426页。[XU Gaoyong.“Peiking Apologetic Group and Christian New Culture Movement.”Christian Scholarship,no.24(2020):411-426.]

杨剑龙：《论“五四”新文化运动与基督教文化思潮》，《世界宗教研究》，2011年第3期，第102-111页。[YANG Jianlong.“May Fourth New Culture Movement and Christian Culture.”Studies in World Religions,no.3 (2011):102-111.]

姚西伊：《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动1920-1937》，香港：宣道出版社，2008年。[Yao,Kevin Xiyi.Contend for The Truth:Fundamentalist Movement of Protestant Missionaries in China 1920-1937.Hong Kong:China Alliance Press,2008.]

张灏：《重访五四--论“五四”思想的两歧性》，载《现代中国思想史论》（上卷），许纪霖编，上海：上海人民出版社，2014年，第3-21页。[ZHANGHao.“Rethinking May Fourth:The Binary and Dialectical Nature of May Forth Thought.”In On the History of Modern Chinese Thoughts,vol.1.Edited by XU Jilin,3-21.Shanghai:Shanghai People’s Press,2014.]

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张钦士：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1-2页。[ZHANGQinshi.“My Personal Religious Experience.”The Life,no.7/8(1923):1-2.]

张群英：《我的宗教信仰的困难》，《生命》，1923年第7/8期，第1-2页。[ZHANG QUNYing.“The Difficulties in My Religious Life.”The Life,no.7/8(1923):1-2.]

张志鹏：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1-2页。[ZHANGZhipeng.“My Personal Religious Experience.”The Life,no.7/8(1923):1-2.]

赵紫宸：《我的宗教经验》，《生命》，1923年第4卷第3期，第1-16页。[Zhao Zichen.“My Personal Religious Experience.”The Life,Vol.4,no.3(1923):1-16].

赵紫宸：《我的宗教经验》，载徐宝谦编：《宗教经验谈》，上海：青年协和书局，1934年，第67-74页。[Zhao Zichen.“My Religious Experience.”In Zong jiao jing yan tan (My Spiritual Experience).Edited by XU Baoqian,67-74.Shanghai:Youth Association Press,1934.]

【注释】

[1](1)在当时知识界多将新文化运动的思想主张称为“新思潮”。徐宝谦以“新思潮”指代新文化运动与五四运动的所有思想，包括胡适提出的重估一切价值，五四时期的爱国主义热潮，也包括马克思主义无神论、非基督教思想等。徐宝谦：《基督教与新思潮》，《生命》，1920年第1期，第1-7页。[XU Baoqian,“Christianity and the New Thought,”The Life:A Journal of Christian Thought and Practice and The Amethyst Quarterly Journal,no.1 (1920):1-7.]

[2](2)参见林慈信：《先驱与过客--再说基督教新文化运动》，安大略：加拿大福音证主协会，1996年（该书主要探讨了生命社与新文化运动的关系，聚焦于赵紫宸、吴雷川和徐宝谦的生平与神学）；林荣洪：《中华神学五十年》，香港：中国神学研究院，1998年（书中“五四运动与基督教”一章研讨了新思潮对教界的影响）；吴国安：《中国基督徒对时代的回应(1919-1926)--以〈生命月刊〉和〈真理周刊〉为中心探讨》，香港：建道神学院，2000年（该书详细探讨了20年代基督徒知识分子群体如何应对时代挑战并建设本色神学）；杨剑龙：《论“五四”新文化运动与基督教文化思潮》，《世界宗教研究》2011年第3期，第102-111页。[Samuel Ling,Xian qu yu guo ke(Forerunners and Passers-by:Another Look at the Christian New Culture Movement)(Ontario:Christian Communications[Canada],1996);Wing-hung Lam,Zhonghua shen xue wu shi nian:1900-1949 (Fifty Years of Chinese Theology)(Hong Kong:China Graduate School of Theology,1998);WU Guoan,Zhongguo Jidu tu dui shi dai de hui ying (1919-1926)(The Contextual Responses Of Chinese Christians As Revealed in The Life and Truth Weekly[1919-1926])(Hong Kong:The Alliance Bible Seminary,2000);YANG Jianlong,“May Fourth New Culture Movement and Christian Culture,”Studies in World Religions,no.3 (2011):102-111.]

[3](1)这些作者将其称为“宗教经验”，其意义是指个人信仰经历，而非指宗教神秘体验。

[4](2)许高勇：《论证道团（生命社）与基督教新文化运动》，《基督教学术》，2020年第24辑，第411-426页；何慧敏：《五四前后基督徒与新思潮的互动和调适--基于北京证道团及《生命月刊》的考察》，华中师范大学2021年硕士论文，第35-41页。这两篇研究都详细探讨了证道团如何积极回应新思潮。[XU Gaoyong,“Peking Apologetic Group and Christian New Culture Movement,”Christian Scholarship,no.24 (2020):411-426;HE Huimin,“The Interaction and Adjustment of Christians and New Thoughts around the May Fourth Movement-Based on the Investigation of Peking Apologetic Group and The Life Monthly”(Master thesis,Central China Normal University,2021,35-41).]

[5](1)林慈信：《先驱与过客》，第92页。

[6](2)郭摩西1894年生，1917年受洗；米星如1900年生，1920年受洗；吴耀宗1893年生，1918年受洗；张志鹏，出生年不详，但据他记载，他幼年就读北京汇文大学属学馆专科时正逢庚子之后，推测生于19世纪90年代，1923年受洗；丁贵堂1891年生，1918年受洗。

[7](3)郭摩西，达斡尔族人，1918年创立海拉尔私立学校，担任校长，推动呼伦贝尔现代教育。1923年赴北平任教于蒙藏学校，担任王正廷秘书，外交部俄文翻译。此后，郭道甫在共产国际指导下，致力于内蒙古革命与教育事业，曾创办东北蒙旗师范学校，并担任过张学良秘书。

[8](4)郭摩西：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[GUO Moxi,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1].（注：《生命》本期所刊载的每篇文章的页码都是独立的，皆从第1页开始。）

[9](1)葛兆光：《孔教、耶教抑或佛教？1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》，载《中国近代思想史的转型时代》，台北：联经出版，2007年，第213页。[GE Zhaoguang,“Confucianism,Christianity or Buddhism?China’s Psychological Crisis and religious Interests in 1900,”in Zhongguo jin dai si xiang shi de zhuan xing shi dai (Taipei:Linking Publishing Company,2007),213]

[10](2) Chow Tse-tsung,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge:Harvard University Press,1980),307.

[11](3)郭摩西：《我个人的宗教经验》，第1页。

[12](4)吴雷川：《我的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[WU Leichuan,“My Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1]

[13](5)郭摩西：《我个人的宗教经验》，第1页。

[14](1)郭摩西：《我个人的宗教经验》，第3页。

[15](2)同上，第4页。有趣的是，郭摩西相信萨满附体，但难以理解基督教的神迹。

[16](3)米星如：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[MI Xingru,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1].

[17](4)虽然此时米星如尚未归信，但由于有陈某的推荐和兴办教育的经验而应教会邀请创办学校。

[18](5)同上。

[19](1)米星如：《我个人的宗教经验》,第2页。

[20](2)同上。

[21](3)同上。

[22](4)张志鹏：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[ZHANGZhipeng,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1].

[23](5)同上。

[24](6)同上。

[25](7)丁贵堂（1891-1962），曾就读北京税务专门学校，后担任中国海关副总税务司、代理宗税务司。

[26](1)丁贵堂：《我个人宗教之经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[DINGGuitang,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1].

[27](2)葛兆光：《孔教、耶教抑或佛教？》，第207页。

[28](3)张灏：《重访五四--论“五四”思想的两歧性》，载《现代中国思想史论》（上卷），许纪霖编，上海：上海人民出版社，2014年，第3-21页。[ZHANG Hao,“Rethinking May Fourth:The Binary and Dialectical Nature of May Forth Thought,”in Xian dai Zhongguo si xiang shi lun (Discussions on the History of Chinese Modern Thought),Vol.1,ed.XU Jilin (Shanghai:Shanghai People’s Press,2014),3-21.]该文深刻地论证了这种矛盾性。

[29](1)吴耀宗：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第4页。[WU Yaozong,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):4].

[30](2) Walter Rauschenbusch,The Theology for the Social Gospel (New York:Abingdon Press,1917),42.

[31](3)吴雷川：《我的宗教经验》，第2页。

[32](1)吴雷川：《我的宗教经验》，第2页。

[33](2)吴雷川：《我的宗教经验》，第1页。

[34](3)王芳连：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[WANGFanglian,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):1.]

[35](4)同上，第2页。

[36](5)同上，第2页。

[37](6)毛吟槎（1891-1992），江苏人，毕业于金陵神学院，先后担任苏州天赐庄圣约翰堂牧师，监理会苏州教区干事，常州市基督教堂牧师等。著有《旧约故事读本》《归主运动》等书。

[38](7)毛吟槎：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第2页。[MAOYincha,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):2.]

[39](7)毛吟槎：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第2页。[MAO Yincha,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8 (1923):2.]

[40](2)同上。

[41](3)张群英：《我的宗教信仰的困难》，《生命》，1923年第7/8期，第1页。[ZHANGQunying,“The Difficulty in My Religious life,”The Life,no.7/8 (1923):1.]

[42](1)姚西伊指出：“在华基要派传教士反现代派活动最激烈的时期是20世纪20年代上半期。”这也从侧面说明此时自由神学在中国教会影响之大。参见姚西伊：《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动1920-1937》，香港：宣道出版社，2008年，第227页。[Kevin Xiyi Yao,Contend For The Truth:Fundamentalist Movement Of Protestant Missionaries In China (1920-1937)(Hong Kong:China Alliance Press,2008),227.]

[43](2)比如李韦的《徘徊在世界主义和爱国主义之间的吴雷川》（《基督宗教研究》，2012年第15辑，第150-173页）探讨了五四运动与吴雷川思想之关系以及他后期的转变原因；邢福增的《寻找真实的信仰：赵紫宸的宗教经验研究》（载《离异与融合：中国基督徒与本色教会的兴起》，刘家峰编，上海：上海人民出版社，2005年，第252-301页）详细探讨了赵紫宸各个时期的宗教经验；唐晓峰的《赵紫宸神学思想研究》（北京：宗教文化出版社，2006年，第295页）是对赵紫宸思想的全面研究；张化的《吴耀宗与非基督教运动》（《基督教学术》2008年第11辑，第140-164页）详细梳理了吴耀宗20年代的思想。本文并无意对三人思想作详细研究，仅围绕三人的“宗教经验”探讨新思潮对其思想的影响。[LI Wei,“Wu Leichuan:Between Cosmopolitism and Nationalis,”Study of Christianity,Vol.15 (2012):150-173;YING Fuk-tsang,“Xun zhao zhen shi de xin yang:zhao zi chen de zongjiao jing yan yan jiu,”in Li yi yu rong he:Zhongguo Jidu tu yu ben se jiao hui de xing qi,ed.LIU Jiafeng (Shanghai:Shanghai People’s Press,2005),252-301;TANG Xiaofeng,Zhao zi chen shen xue si xiang yan jiu (Beijing:Religion Culture Publishing House,2006),295;ZHANG Hua,“Wu Yaozong and the Anti-Christian Movement,”Christian Scholarship,Vol.11 (2008):140-164.]

[44](1)吴雷川：《信仰基督教二十年的经验》，载《宗教经验谈》，徐宝谦编，第19页。[WU Leichuan,“My Christian Experience in Twenty Years,”in Zong jiao jing yan tan (My Spiritual Experience),72.]

[45](2)吴雷川：《我的宗教经验》，第2页。

[46](3)另可参李韦：《徘徊在世界主义和爱国主义之间的吴雷川》。李韦认为五四时期吴雷川的思想受世界与人本主义影响，强调改造人格，后期转变为以革命改造社会。

[47](4)吴雷川：《信仰基督教二十年的经验》，第18页。

[48](5)吴雷川：《基督教与中国文化》，上海：上海书店，1989年，第292页。[WULeichuan,Jidu jiao yu Zhongguo wen hua (Christianity and Chinese Culture)(Shanghai:Shanghai Bookstore Publishing House,1989),292.]

[49](1)吴雷川：《我的宗教经验》，第3页。

[50](2)吴雷川：《信仰基督教二十年的经验》，第18页。

[51](3)吴耀宗：《我个人的宗教经验》，第2页。

[52](4)吴耀宗：《我的宗教思想的变迁》，载《宗教经验谈》，徐宝谦编，第22页。[WU Yaozong,“The Changes of My Religious Thought,”in Zong jiao jing yan tan (My Spiritual Experience),22.]

[53](5)吴耀宗在1936年为吴雷川《基督教与中国文化》一书所作的序言中反对吴雷川提出的激进的革命主张，“耶稣自己的主张，我认为是唯爱的，非武力的。”（吴雷川：《基督教与中国文化》，序第10页。）

[54](1)赵紫宸：《我的宗教经验》，《生命》，1923年第43期，第13页。[Zhao Zichen,“My Personal Religious Experience,”The Life,Vol.4,no.3 (1923):13.]

[55](2)同上，第16页。

[56](3)赵紫宸：《我的宗教经验》，载《宗教经验谈》，徐宝谦编，第72页。[Zhao Zichen,“My Religious Experience,”in Zong jiao jing yan tan (My Spiritual Experience),72.]

[57](4)同上，第73页。

[58](1)正如尼布尔指出宗教道德主义在解决社会和国家问题的软弱无力。“从个人之间的一般关系到社会群体的生活，爱的精神的脆弱性在解决这种范围越大，越复杂的问题时就越发地明显。”Reinhold Niebuhr,Moral Man and Immoral Society:A Study in Ethics and Politics (Louisvilie:Westminster John Knox Press,2021),75.

[59](2)张钦士：《我个人的宗教经验》，《生命》，1923年第7/8期，第2页。[ZHANGQinshi,“My Personal Religious Experience,”The Life,no.7/8(1923):2.]

[60](3)邢福增：《寻找真实的信仰》，第272页。

[61](4)吴耀宗：《我的宗教思想的变迁》，第23-24页。

[62](5)古爱华：《赵紫宸的神学思想》，邓肇明译，香港：基督教文艺出版社，1998年，第192页。[Winfired Glüer,Die Theologische Arbeit T.C.Chao’s in der Zeit von 1918 bis1956,trans.DENG Zhaoming (Hong Kong:Chinese Christian Literature Council,1998),192.]

[63](1)舒衡哲（Vera Schwarcz）认为，五四的“启蒙”精神与“救国”之间是存在张力的。“启蒙运动的宣传者们与那些迫切投入救国的革命者们亦敌亦友。民族主义的革命者们也一直对那些沉迷于国民性问题的知识分子抱有怀疑态度。”参见Vera Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919(Berkeley:University of California Press,1986),287。