【摘要】在过去十几年中，作为中国传统哲学现代性转化的一种努力，笑思、张祥龙和孙向晨等学者在汉语哲学的语境中，解释和辩护传统儒家思想中家的哲学，回应现代化的冲击。但是，这种努力面临着外部挑战和内部挑战。当代哲学中方法论上的自然主义、认识论上的多元主义和实践哲学中的个人主义，构成了家的哲学的外部挑战。而家的哲学存在的三种不同解读之间的张力则构成了内部挑战。家的哲学到底是作为一项解释的工作，用来阐释家在儒家思想中的核心地位，还是作为一项辩护的工作，用来辩护家的客观性、必然性和普遍性价值，这构成了家的哲学最大的挑战。家的哲学需要回应这些挑战。

【关键词】家的哲学 儒家现代化 现代性 多元主义 辩护

作者简介：李勇，哲学博士，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网教授，博士生导师，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网副院长。主要研究方向和领域：西方伦理学、比较伦理学、比较政治哲学、当代政治哲学。

文章来源：《哲学动态》2022年第6期

“家”被认为是文明社会中每个人的基本生存场所，对人类生活的意义超过了城市、国家、社会和宗教等社会团体。对家庭的重视，被认为是儒家道德传统甚至是整个东亚文化传统的一个特色。但是，另一方面，现代化对传统家庭秩序造成了很大冲击，原子化家庭、丁克家庭、同性伴侣等即挑战了传统的家庭观念。而伴随着现代化出现的很多新的社会问题，如离婚率上升、单亲家庭、养老问题等降低了我们对社会的归属感。面对这些新的社会问题，一些学者建议重新回到家庭，希望在家庭中找到治愈现代化问题的线索。

在过去十几年中，从笑思的《家哲学——西方人的盲点》，到张祥龙的《家与孝：从中西间视野看》，再到孙向晨的《论家：个体与亲亲》，是重新回到“家”这一主题比较有代表性的哲学尝试。这些学者形成的共识是，家在人类生活中具有非常重要的地位，传统儒家社会即是以家庭为中心的。不过，他们在两个观点之间徘徊。第一个观点是：家庭是儒家道德传统的核心价值，儒家社会应该重建该价值。第二个观点是：家庭是人类道德传统的核心价值，人类社会应该重建该价值。第一个观点是区域性的，而第二个观点是全球性的。因此，这两个观点所要求的辩护的力度和内容差别很大。

毫无疑问，儒家思想是中国社会文化传统的核心，可能也是很多东亚国家文化传统的核心。但是，经历了20世纪各种思想洗礼和现代化进程的中国，当下的文化和思想呈现出多元的取向；而当代东亚社会的思想和文化更是多元的。那么，在多元的现代社会（而不仅仅是传统的儒家社会），我们该如何面对“家”的哲学？这一任务在一个多元的社会和在一个儒家占支配地位的社会中，面临的挑战是完全不同的。

本文希望通过厘清目前家的哲学讨论中的主要观念和论证，以及这些观念所面临的不同挑战，揭示在一个多元社会中构建以家为核心的整全学说的困难。家的哲学面临着外部挑战和内部挑战。当代哲学中方法论上的自然主义、认识论上的多元主义和实践哲学中的个人主义，构成了家的哲学的外部挑战。而家的哲学存在的三种不同解读之间的张力则构成了内部挑战。家的哲学到底是作为一项解释的工作，用来阐释家在儒家思想中的核心地位，还是作为一项辩护的工作，用来辩护家的客观性、必然性和普遍性价值，这构成了家的哲学最大的挑战。家的哲学需要回应这些挑战。

一.家的哲学：观念与论证

关于家庭及其道德地位，至少在过去20年里，学界有过深入的研究。2002年，刘清平、郭齐勇之间关于“亲亲相隐”的论战，基本上波及了整个研究儒家哲学的学者群。学者们围绕家庭关爱的边界和规范性进行了广泛的探讨。而新近相关“家”的哲学讨论，可以理解成跳出这一具体的论战、从更广义和更深层次来反思和重构整个儒家伦理学，以及儒家哲学在当代中国思想界甚至全球思想界的位置。

以下以发表时间顺序来梳理笑思、张祥龙和孙向晨关于家的哲学的主要观点和论证。

正如书名《家哲学——西方人的盲点》所揭示的，笑思认为，家在西方文化中的位置一直被西方哲学和西方宗教（基督教）所弱化。在笑思看来，不管是柏拉图、霍布斯还是罗尔斯，不管是西方哲学还是西方宗教（基督教），都没有看清楚家在人类生活中的核心位置。“西方关于人的哲学，实际上变成关于独立于家后由成年人（男性）个人们‘重构’出来的‘家后思想’、‘家外思想’。‘成人重构’于是成为哲学的出发点，其本质特征之一在于抛弃前成人时期的家庭和家内生活。”而“一套人的哲学的适当性，很大程度上取决于它从哪里出发来看待人，取决于如何确立人的基本单位”。因此，“西方哲学由于追随宗教，与宗教一样地忽略、不懂乃至蔑视人家，并因此未能适当地确立人的基本单位，未能从适当的出发点来看待人类”。他认为，“西方文化中有四重贬家的思想传统：一是古希腊视家为物品和财产的贬家思想传统；二是基督教的‘神家’贬低‘人家’的思想传统；三是哲学家们尊崇单身的文化传统及其对家庭生活的蔑视；四是文艺作品中凸显‘败家’悲剧的思想传统”。

西方传统对家在人类社会中的核心和基础地位的忽视，与东亚社会对家的重视形成了鲜明的对比。笑思认为，“从根本上爱俗世、爱生活的东亚家哲学，比西方哲学更接近人类的原貌、覆盖更宽泛的世界”。同时，家作为人的最基本的情感、认知、道德化以及知识的获得和传承单位，是人类生活最核心的部分。笑思相信，“随着东亚在物质力量方面的崛起，由人类真家价值代替宗教的伪家价值，由基于家的泛近距离化文化来和平地操控人类前进的方向”，“已经不太遥远而曙光在望了”。

笑思的观点和论证可以总结如下：家是人类社会最核心的部分；任何一种哲学和文化传统都不应该忽视人类社会最核心的部分；忽视家的地位的西方哲学将衰退，而推崇家的地位的东亚哲学将操控人类前进的方向。笑思这里提出的是一种普遍主义的立场，即不仅仅东亚社会，而是全人类都应该接受家的哲学，都应该把家作为人类思想最核心的部分。

张祥龙分享了笑思的部分观点，也认为“家乃人类生存、德性之源，西方模式有重大缺陷”。不过在论证路径上，笑思更多是从广义的哲学史和文化的角度来论证家的哲学，而张祥龙更多是通过人类学、心理学和认知科学等揭示孝现象和孝意识作为理解家和人类独特性的一个入口。

张祥龙认为，家庭中的很多重要因素，诸如夫妇和亲子关系是有人性依据的。“尽管人类的家庭形式、亲子关系的格局有多种多样，但人类一直就有某种家庭，从来就没有过完全无家庭的无母无父的混交时期。” “家庭是有生理和心理依据，比如男女有别或乱伦禁忌就有生理和心理依据，但同时又深受文化和时代的塑造，而这正是人类的特性之一，即一种自然化的文化和技术的存在形态。”在张祥龙看来，“构成家庭的夫妇和亲子关系既不是单由性欲造就，也不只是文化造就，而是与人类的时间意识本性内在地关联着，新文化运动对中国家庭和人类家庭的糟蹋，正是对人性的糟蹋”。

同时，张祥龙认为，只能在家庭中培养健全的人。家的结构和运作是人的实际生活经验的源头，也是人的生成意义的内在机制的源头。“家人关系如亲亲、尊尊，是个人之间的关系（如朋友、公民关系）的前提，也是个人与外物关系的前提。如果让人自由地生活，那么无论其文化如何不同，一定会有某种形式的家出现。”张祥龙指出，家不是完美的，家也不会完全受普遍原则的约束，家是特殊的。“家曾被理想化的哲学家贬低为世俗的、落后的、低效的、良莠不齐的。但是，只有在这种还带有自然性或自由性的各色家居中，才能生养出人类的孩子，而不是神的、理念的、意识形态化的羊群和鹰犬。”

除了对与家庭相关的心理现象进行现象学和人类学分析以外，张祥龙还阐述了儒家视角下如何看待同性婚姻、养老等诸多问题。他认为，儒家虽然不一定反对同性恋，但肯定是反对同性婚姻的。“儒家并不认为同性恋本身是邪恶的，而是会认为……这种现象只是阴阳相交不充分而生出的某种偏离，如果数量不多，也属寻常现象。”但是，对于同性婚姻，张祥龙持明确的反对态度。“虽然儒家不承认超时间空间的形而上学和永恒原则”，“但不会放弃使自己具有这种哲理见地并因此而能够与时偕行的阴阳乾坤的发生机制，当然也不会放弃这种机制在人间的正宗体现，即男女—夫妇—亲子—礼乐—正治的人生、道德和政治的生发结构”。张祥龙对于同性恋和同性婚姻的不同态度，给出了自己的理由。“儒家会在今天的形势中同意国家以某种方式给予同性恋者们的结合以适当的法律地位，尽量减少她/他们现实生活中遭遇到的法规上的不便，但不会同意将这种地位上升为合法婚姻，因为那意味着向根本的发生结构挑战。”

上述主要是基于儒家阴阳形而上理论对同性婚姻的批评。此外，张祥龙还依靠“滑坡论证”来反对同性婚姻。在他看来，如果同性婚姻得到允许的话，那么，原则上就没有理由反对乱交、群婚、人兽婚姻。“正是由于儒家信持这样一个阴阳生发的结构，她不可能赞许同性婚姻的合法化，因为同性恋者的结合毕竟不是阴阳化生的原真形态，将它与异性婚姻在法律地位上等同看待会导致一些对于人类社群长久延续不利的后果。它们包括：这种合法化会从道理上打开通向群婚制的缺口；它还可能伤害一些无辜者；它具有的某种示范效应可能会引导那些在性别取向上的徘徊者走上他们本来不一定要选择的性道路。”

张祥龙的观点可以总结如下：孝和家等传统儒家思想具有深层次的人性支持，儒家视野对现代中国社会中很多问题的看法有其深层次的合理性。不过，与笑思相比，张祥龙并没有明确地宣称，全人类都应该接受家的哲学或者儒家哲学，家应该成为全人类思想最核心的部分。当然，这里存在两种解读。第一，张祥龙认为家的哲学或者儒家哲学应该被全人类所接受，因为这种哲学是符合人性的。第二，张祥龙不认为家的哲学应该成为全人类思想最核心的部分，毕竟，人性在不同文化中的展现还受到文化本身的塑造。西方强调个人为中心的文化传统也决定了家在西方社会中区别于东亚社会的位置。不过，本文倾向于第一种解读，因为张祥龙整个论证的面向并不仅仅是儒家学者。他所讨论的人类学、心理学和认知科学的论证，是基于普遍的人的生理、心理等性状的，是对所有人都成立的，而非仅仅对儒家成立。他所揭示的家庭中存在的心理现象在他看来也是普遍的。因此，笔者认为，张祥龙是在普遍的意义上宣称，全人类都应该接受家的哲学，家的哲学具有普遍的规范性。

与笑思和张祥龙相比，孙向晨的家的哲学可以说更加隐晦。这种隐晦体现在两点上。第一点，他认为，强调家在中国文化传统中的本体论地位，“这并不意味着在现代中国要全面回归到传统的‘家’文化，现代文明尊重每一个‘个体’的自由、权利与尊严，视每一个‘个体’为自主的个体，‘个体’成为人类表达对自身尊重的最基本单位；故而现代文明尊重人权有其历史必然性，也是文明进步的应有之义。这是现代个体主义的积极意义，是不容忽视的”。也就是说，强调家的重要性，应以尊重个体为前提。

不过，孙向晨也强调，“今天的中国，我们主张以‘个体’与‘亲亲’替代‘亲亲’与‘尊尊’。传统文化以‘亲亲’与‘尊尊’的结合，形成古典中国的礼制文教。在现代世界则需要对传统有所‘损益’，以‘个体’与‘亲亲’相结合，形成现代中国的‘公民文教’体系。因此，‘现代文明’与‘文化传统’构成了我们理解当代中国价值观念的‘双重视野’，在其背后折射的则是‘双重本体’”。所以，关于家的哲学，孙向晨的第一个隐晦之处在于，他并不是一味地否定现代性对于个体的肯定，而是在肯定个体的前提下，唤醒家的哲学。

孙向晨将“个体”与“家庭”之间的对立作为新文化运动中最核心的论题之一。“‘个体’问题牢牢抓住了现代性的要害，而‘家庭’问题则是中国文化传统的核心价值，新文化运动一上手就触及到了现代文明与中国文化传统的根基之处。”孙向晨认为，新文化运动提倡个体主义，批评家庭主义，但是“健康的个体主义”即尊重“个体”意志为核心的价值观念，并没有真正建立起来。而以“亲亲、尊尊”这种人性中最直接、最自然的爱的情感为基础的“家庭主义”受到了猛烈的抨击。孙向晨建议，“对于现代中国的价值形态而言，我们也需要在确立‘个体主义’的基础上，来建构一个稳健的、完整的现代社会”。

孙向晨的家的哲学的第二个隐晦之处是，他的讨论多以“五四”新文化运动后中国的百年发展为背景。他对陈独秀、胡适、吴虞、顾颉刚等人的分析，他的家的哲学似乎更多是对中国哲学传统的反思。他分析了新文化运动中“个体”与“家庭”的对立，但其整个讨论是否愿意去掉限定词“当代中国”，推而广之，使家的哲学适用于整个当代世界？

笔者倾向于认为，孙向晨有主张某种全球性的家的哲学的倾向和冲动，但他的整个论证支持的是一个地方性的观念。他论证的内在逻辑——从“双重本体”“迂回西方”到“重建家的哲学”——试图揭示某种深层次的普遍结构。在他看来，个体与家庭并重应该是一个普遍的美好社会的基本特征。“发挥‘家’的力量才能够有一种‘健全个体’；同时，‘亲亲’能够发展出一种生命共同体的文化，一种温暖世界的文化。在这个意义上，中国文化传统依然有可能以这样的方式贡献于现代世界。这样一种文化的发展对于现代人将会有着积极的意义，‘归家’是现代人的共同命运。”但是，他又指出，“‘家’代表了一种对世界的理解方式。对于‘家’的这种关系性、情感性、伦理性的理解，为我们理解周遭世界提供了一种新样式，这也是中国文化传统的特点，以‘家’的方式来表达与宇宙万物的关系”。

二.没有“家”的哲学时代

如果笑思、张祥龙和孙向晨的“家的哲学”面向的是当代世界的话，那么当代世界哲学的时代底色可能带给他们更多的是挑战。当代西方哲学，尤其是英语世界的哲学具有自然主义、多元主义和个人主义的特征。

第一，方法论上的自然主义被广泛接受。(see Price;Wong; Bergmann)在形而上学上，自然主义预设广为流行。任何对非自然存在的讨论，基本上销声匿迹。而宗教哲学的很多讨论要么停留在传统哲学史的层面，要么借用现代科学的发现来给宗教留下解释空间，要么在伦理和道德层面为宗教留下辩护空间。在方法论上，自然主义或者还原主义的解释路径已成为主流。当代德国哲学家哈贝马斯所说的后形而上学时代，也要求我们在规范理论的讨论中辨析形而上学层面的争议和差异，走出特定的形而上学预设。(see Habermas)即使在张祥龙的讨论中，很多人类学、心理学的引入，也大致属于这种自然主义的方法论。关于人的认知、心理等的诸多发现被引入传统哲学的讨论中，要么消解了之前的传统哲学的问题，要么扭转了之前讨论问题的方向。神经科学、基因工程、大数据和人工智能等新的发展，让人们渐渐远离了传统的哲学概念分析。

这种自然主义的形而上学或者方法论，不仅对传统的讨论非自然存在的哲学构成了挑战，也对使用诸如“天”“天道”“阴阳”概念的儒家哲学构成了挑战。从自然主义的视角来看，儒家的这些概念既缺少形而上的清晰性，也没有解释力。如果家的哲学需要借助这些概念的话，那么，至少在当代西方哲学的语境中将面临很大挑战。

具体而言，这种自然主义的挑战更多体现在张祥龙对家的哲学建构上。张祥龙用“阴阳乾坤的发生机制”来辩护“男女—夫妇—亲子—礼乐”的生发结构，并用阴阳发生的结构来反对同性婚姻的合法化。比较而言，笑思和孙向晨的论证中没有太多反自然主义的论断。

第二，认识论上的多元主义被广泛接受。即使在广义的西方哲学内部，也在反思非西方哲学传统在广义哲学讨论中应该具有的位置。(see Van Norden)以罗尔斯为例，他的整个政治哲学的讨论都是建立在当代社会中存在各种不同的整全学说基础上的，而他认为合理的正义理论不应该依赖任何特定的整全学说。当代哲学的一个共识是，存在很多不同的哲学传统，这些传统都有其自身的概念体系和概念史；各自的概念体系和概念史构成了某种整全学说，这些整全学说都有其自身的形而上学预设，儒家哲学就是这样一种整全学说。如果要把某种整全学说（如儒家哲学）提升为某种普遍的哲学体系，就会陷入两难境地。要么对儒家哲学进行“瘦身”，剥离其整全学说中的很多核心概念，使其更容易普遍化；要么坚持其核心概念，但其普遍性就面临质疑。

家的哲学也面临这样的挑战。无论是在今天多元的中国社会还是国际社会，如果希望把具有整全学说特征的家的哲学，作为某种普遍的哲学体系来推广，就类似于把印度教的道德哲学标榜为普适哲学。以张祥龙关于儒家对同性婚姻的看法为例。目前世界上在如下国家中同性婚姻是受到法律保护的：阿根廷、澳大利亚、奥地利、比利时、巴西、加拿大、哥伦比亚、哥斯达黎加、丹麦、厄瓜多尔、芬兰、法国、德国、冰岛、爱尔兰、卢森堡、马耳他、墨西哥、荷兰、新西兰、挪威、葡萄牙、南非、西班牙、瑞士、英国、美国、乌拉圭等。那么至少在这些国家，宣传和推广儒家的家的哲学关于同性婚姻的看法将面临诸多挑战。

第三，实践哲学中的个人主义被广泛接受。对个人政治平等、道德平等的认同，以及对个人权利的保护，不管是在当代中国还是国际社会，不管是作为一个理念还是实践的指导原则，都已经被广泛接受。这种接受在当代道德哲学和政治哲学的讨论中尤其明显，但这并不意味着一定要接受个人主义在近代哲学中原初的形式，比如契约论，或者关于政治合法性的同意理论。当代社会中的个人主义可能会以不同于近代社会中的形式表现出来。换句话说，在近代哲学中个人主义所设想的自然状态下的个人，其所面临的理论和实际困难，并不需要在当代社会中得到回应。

家的哲学对家庭美好生活的描述以及家庭生活所承载的规范性含义，已经与许多人的生活体验没有那么紧密的关系了。虽然与日、韩和欧美国家相比，中国当下的离婚率处于低位运行，但不婚以及主动选择不育的人群仍在显著增加。对于这部分人，虽然他们成长在家庭中，但是成年后的生活可能与儒家所期待的家庭生活差别很大。家的哲学与他们所理解的幸福生活或者道德生活的相关性大大减弱。而这种减弱肯定会影响家的哲学在当代中国所希冀的规范性和普遍性，更不用说在全球范围的规范性和普遍性。换句话说，如果仅仅因为这些人没有儒家所理解的家庭生活，就认为这些人过得不幸福，甚至不道德，这种观点是违反我们的直觉的。而对于日、韩和欧美国家，家的哲学的规范性和普遍性可能面临更大的困难。

这种个人主义预设对笑思、张祥龙和孙向晨的观点都构成了挑战。笑思认为的“推崇家的地位的东亚哲学将操控人类前进的方向”、张祥龙对传统家庭生活的信仰，以及孙向晨对“亲亲”的推崇，这些无疑都是对当代个人自主选择多样的美好生活的直接或者间接的否定。

总之，当代西方哲学的自然主义、多元主义和个人主义对家的哲学构成了一种外部挑战，家的哲学如果希望走出儒家传统，具有全球范围的普遍性，就需要回应这些挑战。不过，这种外部挑战并没有揭示家的哲学的不融贯或者不一致。再者，这种外部挑战对笑思、张祥龙和孙向晨的冲击程度是不同的。笑思、张祥龙的观点与自然主义、多元主义和个人主义的张力更大，而孙向晨的观点更多接受了个人主义的基本立场。

三.作为解释的家的哲学

如果说当代哲学的显著特征对家的哲学提出的更多是一种外部挑战的话，那么家和家的哲学的解读存在的复杂性所提出的更多是一种内部挑战。对于同情家和家的哲学的学者来说，讨论家和家的哲学可能意味着不同的事情。如何评价家的哲学，首先需要厘清家的哲学这项工作的本质。虽然笑思、张祥龙和孙向晨都没有明确说明自己工作的性质，但作为一项解释的工作，家的哲学至少存在如下三种解读。

第一，家的哲学的讨论，更多是解释“家”对于儒家思想传统的意义。在这个意义上，家的哲学关注的是“家”这个观念在儒家传统和儒家思想史中的核心地位。这个层面的讨论在笑思、张祥龙和孙向晨的论著中都有所体现。不管是基于《中庸》《论语》《孝经》还是《周易》等，家在儒家传统中肯定扮演了极端重要的角色。

这项解释工作面临如下困难。我们需要意识到，与历史上关于家的概念相比较，当代关于家的概念已经发生了翻天覆地的变化。新文化运动中所批评的家，更多是与传统儒家社会中的父权、包办婚姻、对女性的歧视等联系在一起的。当时的女性连最基本的受教育的机会都没有，更不用谈工作的机会。很难想象她们在家庭中会受到平等的对待。而这种传统意义上的家庭和三位学者建构家的哲学时所呈现的理想化的家完全是两种不同的含义。在这种理想化的家里，男女平等、父慈子孝、夫妇相随。或许很多现代学者会断言，这种理想化的家恰恰是建立在个人主义基础之上的，也是男女平等诸现代观念出现之后现代家庭的形象。当然，这也是我们经常在电视上看到的兜售家庭用品广告中出现的温馨的家庭画面。

第二，家的哲学的讨论，更多是解释“家”对于儒家社会现代化转型的意义。在这个意义上，对家的讨论就跳出了传统儒家思想史中家的意义。传统儒家社会的现代化转型在现当代新儒学中有非常广泛的讨论。现当代新儒学强调，应跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，鼓励文明对话，凸显儒家价值在全球伦理、环境伦理与生命伦理中的地位，辨析儒学与现代民主、自由主义的关系，发掘儒学的宗教性与超越性。凸显家在个人道德生活和社会秩序中的作用，肯定会有助于解决儒家社会现代化转型中遇到的各种问题。

这项解释工作面临如下困难。如果讨论家对于儒家社会现代化转型的意义，我们可能需要意识到，这种讨论与现代西方国家的传统宗教强调家庭在现代社会生活中的作用具有类似的论证结构。现代社会出现的诸多新的社会现象，很多时候给当代人带来了困扰。而许多宗教传统呼唤重塑家庭、婚姻的固有价值，让人们回归古典的美好生活观念，一方面希望人们可以更好地面对现代社会多元价值的冲击，另一方面也可使得这些宗教传统实现现代化转型。比如，美国福音派基督教学者就呼吁通过重塑家庭在社会中的作用来抵抗同性恋、堕胎等诸多现代社会的变化。（see Dowland）在这种意义上，对家的哲学的讨论，虽然也可以帮助儒家传统实现现代化转型，但是，鉴于这种对家的讨论与其他宗教传统具有类似的论证结构，如何展示儒家对“家”的转型论证的优势，也是一个挑战。

第三，家的哲学的讨论，更多是解释“家”对于全球现代化的意义。这里的现代化不是只面对儒家社会或中国社会乃至东亚社会，而是面对包括了世界各地的全球共同体。现代化及其所带来的城市化、工业化和商业化不仅冲击了儒家社会和其他历史传统深厚的社会，也冲击了全球的各个角落，冲击了传统的生活方式。家的哲学讨论的目的就是为全人类提供一个可以栖息的家园。

这项解释工作面临如下困难。如果只是凸显家对于广义现代化的意义，那么，这种比较薄意义上的家的哲学，在全球化的讨论中比较容易进行。但是，如果凸显儒家传统中家的含义，包括亲亲相隐、礼等丰富的概念内涵，那么，这种厚意义上的家的哲学，对某些文化（比如伊斯兰文化、犹太教文化、非洲本土文化等）来说会具有一定的亲近感；但对其他个人主义浓厚的文化传统而言，对话和传播的障碍可能会更大些。在这种情况下，厚意义上的家的哲学的普遍性会受到挑战。

厘清以上关于讨论家和家的哲学作为一项解释工作的三个层次和面向，有助于明确这项解释工作的目的。而只有明确了家的哲学作为解释工作的目的，我们才能确定其概念的适用范围。家的哲学对于儒家传统的意义、对于儒家社会现代化的意义以及对于全球现代化的意义是不同的，面临的挑战也不相同。这些挑战虽然不足以推翻家的哲学讨论的合理性，但结合家的哲学面临的外部挑战，即可显示出家的哲学的开展仍困难重重。

关于如何克服家的哲学作为解释工作的困难，笔者有三个建议。首先，应该明确家的哲学作为一项解释工作的目的，不能混淆以上解释工作的三个不同层次，因为每个层次所要实现的目标是不同的。其次，对于解释工作的每个层次所面临的困难需要开宗明义。从目前来看，第三个解释层次，即家对于全球现代化的意义，所面临的困难最大。最后，作为解释工作的家的哲学的讨论需要结合儒家哲学的现代化来进行，如若脱离广义的儒家哲学，将无法获得相关的概念资源的支持。

四. 作为辩护的家的哲学

笑思、张祥龙和孙向晨等学者关于家的哲学的讨论，从中国传统儒家内部文化的、心理的、哲学的等不同维度探讨家在现代生活中的位置，无疑是儒家现代化转型的有益尝试。

不过，家的哲学面临的挑战可能不仅仅是上面所说的外部挑战（这个时代哲学的特征）和作为解释工作的挑战（家哲学讨论的三个不同层次和目的）。本文以上作出的各种区分意在表明，家的哲学作为一项解释的工作还是辩护的工作，是两种完全不同的努力。作为一项解释的工作，家的哲学的目的是重现儒家哲学的“家”在人类生活中的基础性地位。但这种基础性地位是否能够跳出儒家哲学的传统，是否具有现代相关性，是否是客观的、必然的、普遍的，这不是解释的工作所试图要解决和能够解决的，它需要仰赖另外一项辩护的工作。辩护的工作可能是家的哲学面临的更大的挑战，因为它关乎家的哲学的规范性问题。

家的哲学作为一项辩护的工作，所要求的工作量将远远超出解释的工作。作为一项辩护的工作，家的哲学需要展示其在现代社会的相关性，展示其在现代社会的规范性和普遍性。而本文第二部分所讨论的“当代哲学在方法论上的自然主义、认识论上的多元主义和实践哲学中的个人主义”这些理论诉求，无疑构成了家的哲学辩护工作的挑战的一个部分。在这个意义上，家的哲学和任何其他的传统价值一样，即使这些传统价值是建立在某种人性基础之上的。如果要辩护家的哲学在当代社会的规范性和普遍性，那么多元主义的挑战首当其冲。

现代社会的一个重要特征是，我们承认不同价值序列的合理性。在传统儒家社会中，家、孝和礼等传统价值具有天然的规范性。这些价值是传统儒家社会之生活世界的一部分，就像山水一样，是这片土地的天然构成。但是，现代社会充满了各种价值和价值序列。传统儒家的价值需要和其他的价值进行竞争，在思想市场上等待公民社会中其他公民的拣选。也就是说，传统儒家价值的天然规范性并没有得到认同。但今天的很多儒家学者对这种规范性地位的丧失并不一定具有敏感性，他们或许仍然觉得传统儒家价值理所当然地应该支配当代中国人的生活世界。这种态度对于辩护的工作实际上没有任何帮助。

多元主义只是辩护工作的一个挑战。家的哲学的辩护工作本质上是辩护特定的价值和价值序列。家的哲学凸显了某种特定的价值序列，而且家的哲学认为，这种特定的价值序列是客观的、必然的和普遍的，但这意味着否定或消解了那些没有选择家的价值序列的个体生命的价值和意义。如果一个人没有接受并且现实地过上这种家的生活，那么，这个人的生活就不具有道德价值。而这样一个结论并不符合我们对于多元现代社会的基本理解。我们不能因为一个人选择独居或者选择不生孩子，就认为这个人的生活没有道德价值，甚至认为这个人的生活不是理想的现代公民正确的选择。

那么，家的哲学作为一项辩护的工作，该如何回应其面对的挑战呢？笔者有两个建议。第一，在后形而上学时代，若要辩护家的哲学的普遍性，就应该悬置家的哲学背后特定的形而上学预设。这或可避免来自不同文化和宗教传统的人们一开始就排斥家的哲学。第二，需要清晰区分薄的和厚的“家”的概念。传统儒家的“家”是一个厚的概念，承载了太多的历史和文化背景。在现代社会中，如果要辩护某种家的观念的话，这个“家”必定是一个薄的概念，它可以融合现代社会我们对人性、社会关系、美好生活等诸多相关概念的理解。

总之，家的哲学作为一项辩护的工作要比解释的工作更加困难，但这并不意味着这项工作是无法完成的。这些投身“家的哲学”的学者们出于对家的信仰，试图构建出一整套符合中国社会、东亚社会甚至是全球社会的伦理图景。虽然这可能会被冠以某种“保守主义”的标签，但他们作为多元主义思潮中的一元，仍然努力辩护和捍卫自己所信仰的理论图景。而这种执着和坚持，恰恰凸显了哲学思考的非工具性价值。