【摘 要】唯识学“刹那”义对近代中国哲学产生了深远影响，尤其是受支那内学院影响的哲学家熊十力、李石岑等人，他们都认为宇宙万物，包括心识或心性都是“刹那灭”的或说刹那生灭的，这是唯识学种子说的一个重要内容，也是内学院重点宣扬的唯识学的特色理论之一。不过，熊十力等新儒家认为这刹那生灭的宇宙是刚健有为、活活泼泼的，他以《周易》的“生生”之义赋予在这“刹那”义上，从而归宗到儒家，尤其是宋明理学的立场上去了；而李石岑则以“刹那灭”义诠释人生之“生”,用唯识学接引了柏格森等人的哲学，强调刹那变化的人生背后有着一种创造的意欲，这便偏离了唯识学而更接近柏格森等人创造的进化论了。“刹那”义曾是这些知识分子建构近代形而上学的“共同知识”。

【关键词】唯识学；刹那；熊十力；李石岑，近代形而上学；

作者简介：沈庭，新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网副教授。主要研究领域和方向：中国佛学、中国宗教思想史、跨国视域下的中国宗教研究

文章来源：《人文杂志》2022（02）

唯识学认为世间的一切事物都是虚妄不实的，都是由根本识阿赖耶识变现而成，阿赖耶识之所以有如此强大的功能是因为它储藏了生成宇宙万法的各类“种子”,所以它又叫“一切种识”。而阿赖耶识所含藏的种子是“刹那灭”的，或说刹那生灭的，因此种子现行所显现的宇宙万法似乎看上去具有延续性，其实是虚妄分别的结果，它们也是刹那生灭的。由这种刹那生灭的学说，唯识学建构起了它独特的无常观和因缘观。近代唯识学的重新兴起在中国哲学界重新激活了这种独特的因缘观，对近代中国哲学产生了深远影响。尤其是受支那内学院影响的学者，他们推崇玄奘所传的唯识学，对诸法刹那生灭的观念摄入极深，这几乎成为他们的共同特征。本文将围绕唯识学的“刹那灭”或说“刹那”义来探讨其对熊十力、《民铎》杂志主编李石岑等人哲学思想的具体影响，我们认为，主张宇宙万法是刹那生灭的，这是内学院宣扬的唯识学给近代中国哲学界带来的一个重要的新“知识”,对中国近代形而上学产生过深刻影响。

一、欧阳竟无对“刹那”义的重新宣扬

唯识学种子说以“种子—现行”理论构筑起唯识的世界图景，但是作为世界成立之根本原因的种子是“刹那灭”的，也就是说在唯识学看来，现实世界方生方死、方死方生，这可谓唯识学的“刹那存在论”。所谓“刹那”,是佛教最小的时间单位，是时间之流中不可再分的微分。佛教往往用刹那来描述一个心念动起的时间，所以“刹那”又称为“念”。种子刹那生，刹那灭，这反映了种子是有为法。在唯识学看来，一切有为法都是恒常变化的。如果种子是恒常的无为法，那么，它本身就不能发生转变，如果不能转变，那就不可能有取果、与果的功用。支那内学院奉玄奘、窥基一系的唯识学为正宗，故基本接受了玄奘所传的阿赖耶识论及其种子说。欧阳说：

盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是刹那刹那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。

按玄奘一系的观点，世间一切都是心识在众缘和合的情况下所变现，心识中的种子(也即功能)生起，显现为现行诸法，而现行诸法生起后又反过来熏习心识，形成新的种子，这样一个“种子—现行”不断地相互熏习的过程构成了我们的自我和世界的持续性。这种持续性当然是虚妄的，真实的情况是心识念念之间都是刹那生灭的，其所显现的世界也是刹那生灭的。所以看上去山河大地历历在目，实际上一日之中已经经历了许多的新天新地。何止是一日、半日之中，即使是一刹那间，世界也是才生即灭的。欧阳说：

吾人一生心之顷，有无数幻相于中显现，非可以暂时止息。此顷间无数幻相，以其至促至细，故假以刹那之名。言刹那者，微细难思，才生即灭，不稍停留；正成果时，前念因灭，后念果生，如秤两头低昂时等(然将成果时种现同在一处，此即因果同时之义)。常情幻现，亘古迁流，所谓生灭大用，其实如是。

有人挑战欧阳说：如果山河大地“顿生顿灭”,那么，为什么我们能看到山河持续存在在哪里?欧阳答曰：

此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。

这有两层意思：一是以近代流行起来的新式西洋事物——电影为例，虽然看电影(老式胶片电影)时，我们觉得电影画面是持续的，但其实在电影机里每一帧画面都是不一样的，只是因为播放的速度较快，所以我们视觉上感受不到刹那不同的画面，而是看到了持续的电影画面。心识显现宇宙诸法也是如此。看上去是风动或者幡动，但实际上是仁者的“心动”,刹那生灭，不断种现互熏才形成了“风动”或“幡动”的景象。二是作为个体的种子或心识功能是刹那生灭的，但作为种子集合体的阿赖耶识是有持续性的，所以诸法现象是幻有，但是心识是持续性的存在者，所谓“识有境无”,这便不同于“断灭论者”过于强调事物刹那生灭。在这样的理论下，构成世界基本要素的时间和空间便成了虚妄的，“方量既空，时量亦破，是故三世都无，刹那义立。此刹那义非是动义，前不待后，此不至彼，才起即灭，相似随转，妄相宛然，不可穷诘。”与说一切有部“三世实有”的观点针锋相对，大乘唯识学派主张“过未无体”,也即过去、未来不是实有的，他们希望通过微积分的方法在最短的时间单位“刹那”层面取消存在物的“实在性”。正是在刹那义上，唯识学凸显了佛教根本教义“诸行无常”的主张。这也意味着唯识学认为宇宙万相万法都是刹那生灭的、无常的，每一刹那都不与上一刹那或下一刹那相同，过去的不会到现在来，现在不会到未来去。

这样的心识学说也是欧阳竟无批判天台、华严二宗真如缘起说的依据，他说：“《楞伽》说：自心所现相续而生，生已即灭，名刹那法，如来藏名藏识，所与意识诸习气，俱是刹那法，是则为赖耶缘起。”他认为如来藏自性清净心也是刹那生灭的有为法，与作为无为法的不生不灭的真如性质截然不同，不可看作一物。华严宗主张理事无碍、事事无碍的法界缘起说，在欧阳看来，作为法相的“事”是刹那生灭的，作为真如的“理”是不生灭的，所以理事不能融通无碍。同理，他认为，可以说“烦恼即菩提”,因为烦恼相和菩提相都是法相，虚妄不实，但不可说“烦恼之理”即“菩提之理”,这两种理显然属性是冲突的。

正是因为“刹那灭”义的重要性，欧阳将“诸行刹那顿起顿灭”列入内学院所教授的二十个“学理”之中。它关涉阿赖耶识说以及种子说，也即唯识学最核心的特色理论。唯识学在近代僧俗两界都炙手可热，受内学院影响的哲学学者不少都认同了欧阳等人宣扬的“刹那灭”义，认为世间一切事物都是刹那生灭、恒常流变的，这几乎成为这些学者看待世界的“共同知识”(mutual knowledge)。

二、熊十力对“刹那”义的吸收和歧出

熊十力曾求学于支那内学院，后受梁漱溟邀请而任教于北京大学，教授唯识学课程。虽然熊十力在根本立场上归宗于儒家，这从他与吕澂辨佛学根本问题的系列讨论和论战可见一斑，但是他的“新唯识论”或说新儒家哲学受内学院一系的唯识学影响极深。以“刹那灭”义为例，熊十力对内学院的唯识学是创造性、批判性的吸收和歧出。

熊十力说：“须知一切物都是顿起顿灭，无暂住时，如眼识前念青境，实未至后，后念青境乃与后念识同时新起。”前一念认识的青色的外境并没有延续到后一念，后一念认识的青色外境是与后一念心识同时新起的，一切事物都是顿起顿灭，这显然属于“过未无体”论，来自佛教哲学。他曾明确表示：“本论谈变，涉及刹那，极赞同大乘义。”“本论”便是熊十力的代表作《新唯识论》。熊氏对大乘“刹那灭”义是极赞同的，他还说：

我闻佛说一切物都是刹那灭。云何刹那灭?谓凡法，于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿的时分留住。生灭同在一刹那顷，如称两头，低昂时等。佛说此譬妙极，盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法，只以很生动很警切的语句来形容事物之不守故常而已，都未能十分明白肯定直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法才生即灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在，甚至自己的身心都不许存在，所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭，现前有一块石头，此石头如刹那灭，即本不存在，吾将抬此石头打上你的头脑，你果不觉疼否?”余笑而不言。若辈只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化流行之微妙，易言之即只看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微。

可见熊十力极力维护大乘“刹那灭”的教义，由于该理论过于违反常识，他甚至曾因此受到别人的强烈反对，但他都笑而不言，不以为然。

熊十力谈“刹那”绝不仅仅是接受了佛教的这个“时间”单位，他曾说：

惟佛教大乘师谈刹那义，颇不许杂世俗时间的观念。易言之，刹那非时间义，不可说刹那就是极小而不可更析的时分。窥基《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”……故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭而假立之耳。

熊氏是在宇宙论层面谈“刹那”义的，“余实悟实信现前变动不居的宇宙，刹那刹那故故不留、新新而起，自有其真源，断无凭空幻现之事。”现代中国哲学家罕有谈宇宙论者，熊十力则是一个例外。熊氏的宇宙论又是与其本体论密切联系在一起的，故而是“本体—宇宙论”。宇宙中的一切都是本体的发用，既然宇宙中的诸事物都是刹那生灭的，那么，本体也是恒常变动的，这便是熊氏所说的本体“恒转”。“本体是要显为万殊的用，因此假说本体是能变，亦名为恒转。夫恒转至无而善动，(无者无形，非是空无。善者赞词)其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭、后一动即生，如电光之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。”从本体的功用角度看，熊氏的“本体”是一个有刹那生灭、生生不已的运动变化的过程。面对近代形而上学的迷失，熊十力发掘传统宋明理学的心性论资源，发挥为他的绝对的“本心”“本体”论，试图为近代儒家哲学重新树立起坚实的形上基础，为近代中国文化树立起大本大源。在此本心本体论下，熊氏认为宇宙中的事物又是刹那生灭、变动不居的，这样熊氏的哲学体系才兼具坚实的形上学基础和能动的性格。

正如陈荣捷指出：“熊氏所受益于佛学的唯心论是不如‘刹那转变’(Instantaneous Transformation)之概念来得多。他运用此一概念于《易经》的‘生化及再生化’的教义上，并且加以强调。‘动态的变化’(Dynamic Change)之观念，早为宋明新儒学所突显，尤其是在王阳明的良知学中；然而，熊氏却提供了它以一形上学基础。”陈先生的分析可谓一针见血，熊先生的本心本体论是否发扬了佛学的心性论，这很难下定语，宋明儒学，尤其是陆王心学的系统已经在本体层面谈“心”“性”了，但是熊先生主张宇宙中的一切事物都是瞬息万变的，这无疑是吸收了佛教的“刹那灭”义。

不过，熊十力并不认同佛教的无常观，他认为佛教讲刹那生灭，最终走向了强调“寂灭”,而他恰恰在此点上与佛家分道扬镳。他讲刹那是为了突出“性体”、宇宙的“生生”或“生化”。他将唯识学的“刹那灭”说与易学的“生生不息”结合起来，最终归宗于《易》。他说：

三法印者，一曰诸行无常。宇宙万象刹那顿灭，都不暂住，犹如幻化，故曰无常。……问曰：“《易》云‘变动不居’,与佛氏无常义相通否?”答曰：《易》以不居显其生生不已，佛以无常而作空观，二家宇宙观截然不同。

《周易》的“易”有三义，其一便是“变易”,故而儒家易学强调生生不息、自强刚健、变动不居，但儒家谈“生生”更多地是强调其积极意义，强调的是天地的“生德”。“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾卦·象传》)。所以熊氏说：

旧说一切行无常，隐存呵毁；本论则以一切行只在刹那刹那生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中，(绵绵者相续貌，刹刹皆前灭后生、不中断故。)依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着，此其根柢与出世法无相似也。

佛家讲“刹那灭”是为了证成其人生皆苦、万法皆空、诸行无常、无我等基本教义，也即熊氏所说的“空观”,而熊十力讲“刹那灭”,却与此相反，突显的是本体、宇宙的刚健有为、生机流行，因而其倡导的人生也是“精进向上”的。熊氏还以此而强调“革新”的重要性，“大化流行刹那刹那革故创新，一切物都在革故创新的进程中，所以凡物之灭只是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不不待因，故刹那灭义得成。”其归宗于《易》的立场非常明显。熊氏指出，强调宇宙万物的流变性，这在佛教、道家和儒家都能找到相应的思想资源和依据，但是他独赞同儒家易学的观点：

凡物刹那灭，佛氏和吾儒《大易》都见此理，老、庄亦达《易》旨，然余独宗《易》,究与二氏殊趣。夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新，儒者以此明人道与群治当体现天行之健，常去故取新，自强而不息也。佛氏以刹那灭即是无常，而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭，而卒归本自然，遂至守静任化，而废人能。二氏毕竟偏而失正。

与佛、道二家不同，熊氏谈“变”,希望把“刹那灭”的寂灭性与生生不息的刚健性统一起来。他说：“心体即性体之异名。以其为宇宙万有之源，则说为性体。以其主乎吾身，则说为心体。陶诗云：‘日暮天无云，春风扇微和。’以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。‘日暮天无云’是寂静也。‘春风扇微和’,生生真机也，元德流行也。”

所以主张宇宙万物是“刹那生灭”的，熊氏与内学院一系并无分歧，可以说他吸纳了唯识学的“刹那灭”义，但是，这刹那生灭的事物是如何展现出其延续性呢?在这一点上，熊十力与内学院的唯识学便分道扬镳了。唯识学诉诸业力，也即种现缘起说，“永恒不断地转变”(恒转)是在万法唯识的框架下进行的，转变的动力来自“种子”,是种子与种子之间不间断的流转、种子与现行诸法之间的相互“熏习”产生了转变。然而熊氏则诉诸心识或心体本身的“自动的力”或“自然的势用”。“识本身确是一种源深不匮的自动的力。吾人假说这种自动力是识的现起的因缘，不可说别有实在的种子未识的作因缘。须知所谓识者，念念都是新新而起，(前念刚灭，后念紧接而生起，念念都是新生的，但前念后念之间亦无间隙。)易言之，这个识刹刹都是新新不住的自动力。”这个所谓“自动力”是“天命之性”,是人心、人性先验具有的本质属性。这样儒佛之间的相似点和分歧点便凸显出来了。

除了熊十力，现代新儒家的另一代表人物梁漱溟也与内学院交情匪浅，他不仅认为欧阳竟无才能代表真佛教、真唯识，且熊十力去内学院求学是他建议的，熊十力被引进北大讲唯识，也是他推荐的。他自己则在北大讲授唯识学课程，其思想涉入唯识学者甚多。唯识学刹那生灭的宇宙观对梁漱溟同样有影响，他曾定义“生活”,说：“生活就是‘相续’,唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。”这是以他“所得到的佛家的意思”来阐发其哲学思想的典型例子，梁氏所说的“生活”是在唯识学语境下被界定的。更确切地说：“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么?照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’——是为一‘事’。……凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。”梁氏认为一刹那间的一感觉或一念便是一“事”,生活就是这种“事”的相续。他又说：“只有生活这件事，没有生活这件东西。……尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”按梁氏的说法，生活之外无宇宙，而生活是“事”的相续，那么，宇宙看似恒在，似乎是“一”,其实它是“事”或多的相续。每一刹那的宇宙或生活都是特殊的，“前此的我”与“现在的我”是不同的，在这背后是无尽的“大意欲”在不断持续地作用着我们的生活，“现在的我”就是现在的“意欲”,它或者试图改造“前此的我”,向前面要求，精进奋斗；或者试图自我调和、持中，转变自己的想法；或者试图从根本上取消所遇到的问题，反身向后要求。这便构成了人生的三种基本路向或生活的三种“样法”,按梁氏的观点，文化就是生活的抽象样法，三种生活样法分别代表了西方、中国和印度文化。可见，对刹那变化的“事”的界定是梁漱溟进行中西印三种文化的比较研究的逻辑起点，其文化观受唯识学的影响也可见一斑。

当然，吸收唯识学的思想资源来诠释“生活”或“人生”,梁漱溟哲学还不是最典型的，与其相比，在上世纪20年代大谈“人生哲学”的李石岑更具代表性。

三、李石岑论“刹那”与非理性主义哲学

李石岑是活跃于20世纪二三十年代的哲学家，他主编的《民铎》杂志，在当时有较大影响力，在1920年代他大谈“人生哲学”,也曾名噪一时，并翻译和推介了大量西方哲学，尤其尼采、柏格森哲学的相关著作，是国内翻译和研究尼采、柏格森哲学的先驱。李石岑早期对近代佛学大家支那内学院的欧阳竟无先生推崇备至，他在演讲和论著中称“吾师欧阳竟无先生”,可见他视欧阳为老师，他的佛学知识(“真佛法”)基本来自欧阳竟无，与内学院交往甚深。李石岑代表性的哲学思想是其“象征”的人生哲学观。他主张：“我们的人生，便是象征这宇宙的精神生活的；……人生是象征的外形，宇宙的精神生活，是象征的内容。哲学上所讲的‘一’便是‘多’,就可以比说自我便是宇宙。” 李石岑把人生视作“宇宙的精神生活”的象征、外在表现，这与熊十力讲的作为本体的“本心”便是“宇宙大心”,宇宙本体不在自心之外，梁漱溟讲“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”,其基本立论是不相冲突的，几乎都主张人生、生活、人心与宇宙一体不二。这样的主张与儒家哲学“天命之谓性，率性之谓道”的心性论理路，与唯识学“万法唯识”的主张，甚至与叔本华、柏格森等人的意志哲学在本体论框架上都可以相会通。

李氏认为，就“整体”而言，人生是宇宙精神生活的象征，“世间万象，没有不是生活意志之表现的；表现的形式，虽有种种不同，而其为生活意志则一。”但就“动态”而言，这个作为“一”的“生活意志”不是一成不变的，它不停地在“盲目的动”,这便是“人生”为什么是一种“生”。李石岑研究“人生”,不过多地关注“人”,而致力于讨论“生”,人生的“生”在他看来具有五层含义，其中前三层含义为：

生之第一义是动。我们既晓得世间万象都只是盲目的动，这个地方有一宜特别注意之点，就是这一刹那间“盲目的动”便包含着“变化”在里面。……所以生之第二义就是变。既讲到变，我们便要发问，变是怎么的变?……我认为唯识家所说的顿起顿灭便很能发明变的要义。所谓顿起顿灭，就是一刹那间一刹那间的生灭不已；生的时候，就是灭的时候；生灭同时，许多个生灭生灭相续，宇宙是这样成功的，我们人类也是这样成功的。

刹那的意思完全了解，便可以懂得顿起顿灭的意思；既是顿起，故非是断；既是顿灭，故非是常；非断非常，即是变的真义。这样解释变，较柏格森所解释的更见高明。所以生之第三义就是顿起顿灭。

在他看来，世间万象是“一刹那间”生灭不已的。他明确赞同唯识家所说的“顿起顿灭”,“生的时候，就是灭的时候；生灭同时，许多个生灭生灭相续”,宇宙、人生都是由这些顿起顿灭的刹那瞬间组成的。李石岑对佛家的“刹那”义非常熟悉，他曾说佛家“至论到相，那是瞬息全非，一刹那生，一刹那灭，流转不息，变化无端，有如流水，要指何部分为何地之水，竟不可得。这样的相，都是幻起，非有实物可指，故说相亦假有。”也可见其思想来源。这样便树立了李氏“整体—动态”的宇宙观，显然具有鲜明的机体主义特征。在这一点上，李氏与现代新儒家熊十力、梁漱溟几乎一致。

探讨象征的人生，在李石岑看来，便是要“探得一刹那间一刹那间的情调的东西，换句话说，是探得一刹那间一刹那间的精神生活的东西；而我们人生是续续更新续续向上的……又人生无时无刻不被压抑，即无时无刻不在苦闷中讨生活；我们一面在潜在意识中日日增进心的损害，就是增加苦闷；一面在显在意识中日日谋表现生命，和苦闷相奋斗，所以我们的人生是奋斗的，是向上的，是创造的：这就是人生最有意义的地方了。”

主张人生无时无刻不是苦闷的，人生的目标就是要谋求与苦闷斗争，这可谓得佛教教义的真谛。但是，李氏毕竟不是纯粹的佛教徒，他强调人生是奋斗的、创造的，恐怕就更与新儒家相接近了。

值得注意的是李石岑这种积极向上的人生哲学并不来自新儒家影响，而更多地摄入了柏格森、倭伊铿、尼采等人的哲学。他说：

柏格森的人生观也可以总括几层意思：一、我们对于生命之大流负责任的；我们一举一动，处处关系宇宙全体，我们只一努力，宇宙便会生些变化，这就可见我们人生之价值。二、宇宙是一刹那间一刹那间变化流转的，我们人生也是一刹那间一刹那间变化流动的，唯其变化流转之速，那我们的生命便无时无刻不是创造……三、我们的努力只是向前面去努力，却没有努力后一个归着点。

在主张人的生命对宇宙具有绝对意义、宇宙是刹那流变等论点上，柏格森与唯识学竟然殊途同归，但柏格森更强调生命的“创造”。李石岑主张人生时时刻刻是创造进化的，这样的思想显然受了柏格森等人的影响。柏格森提倡“生之冲动”,“此生之冲动，即由原始进演而来者，乃紧随于吾人意识之后，以激励鼓舞吾人，时时向创造之途以进者也。”

李石岑又认为人的一生就是要去表现生命，“什么叫表现生命，就是我们的生是一个无尽藏的宝库，……我们只要尽力把这个生表现出来，不叫他被别的东西遮去就完事。生是一个本然自然的东西；活泼泼的向上滋长，所谓生机畅达。我们设许多方法，令这个生机畅达，便叫作表现。”“艺术的本质为生命表现；讲到生命表现，不一定要论到哪种作品，就是英雄的征服欲，学者的智识欲，小孩子的游戏冲动，诗人的感情激昂，也都不外是一种生命的表现。”这有尼采哲学的色彩，尼采提倡“权力意志”,“权力意志者，生生不已自强不息之活动也；以人类之心喻之，即欲表示权力之不断之欲求也。”“自我之表现，权力意志之表现者，乃真正之艺术也。最高之生活，最强之活动，以吾人之肉体为象征之权力意志之活动，实乃艺术之本根也。”

由上可见，在强调宇宙万象都是刹那刹那生灭流转的这一点上，李石岑与内学院、熊十力是一致的，但是，他主张生命是生生不已、自强不息的生命意志的表现，人生是不断创造进化的，这更多地偏向于柏格森等近代西方意志哲学了。

李石岑是近代翻译和推介柏格森等非理性主义哲学的先驱之一，他主编的《民铎》杂志曾出版过“尼采号”“柏格森号”,在二十年代的新文化运动中影响很大。非理性主义哲学之所以一度在中西方炙手可热，其实也有其历史背景。西方资本主义发展所产生的社会问题日益严重，第一次世界大战使得这些问题得以集中暴露。尼采、柏格森等人非理性主义的哲学便是在这样的时代背景下诞生的。至19世纪，实证主义—科学主义在西方哲学中还处于主导地位，但它的弊端也日益明显，它过于重视实证科学，而贬低哲学的价值；重视分析的方法，忽视对事物的整体把握；夸大机械的自然科学的功能，往往以自然科学的观点去处理生命和意识问题；重视物理，却忽视了自然科学的价值维度；在社会历史观上，相信科技的发展必然推动社会道德的改善和社会进步，导致人类理性的盲目自信。但一战的爆发以及资本主义社会矛盾的暴露，使得西方人的价值体系几近崩溃，“世纪末”的悲观情绪笼罩着西方，促成了对理性主义的反动，叔本华、尼采、柏格森等人引领的非理性主义思潮应运而生，一时炙手可热，成为西方哲学界最为重要的一股潮流。这股思潮的主要特点包括：反思科学，指责科学贬低了生命和心灵的价值，主张回到无意识的本能的自我中去；反对理性，强调人是非理性的，倡导着力于开掘人的非理性的精神世界等等。

可见李石岑对尼采、柏格森等人的非理性主义的推崇，其实是该思潮在中国的反映。李石岑曾出版《现代哲学小引》和《哲学浅说》(上海：商务印书馆，1931年)两书，视“生命哲学”和“实证哲学”为最重要的两种“现代哲学”,并对“生命哲学”作了更为侧重的介绍，他指出：“现代的哲学有一个最显著的特征，便是生命的意义之阐明。尼采的‘权力意志说’,柏格森的‘生之冲动说’,居约的生命的维持与发展，基尔克哥德的生命的充实与强烈，所以发挥生命之意义者，无往不用其极。”“十九世纪后半期之哲学，如用‘实证哲学’作标帜，则现代之哲学可用‘生命哲学’作标帜。……现代的哲学，都是实证哲学之反动。”而且1920年代，国内科学与玄学的论战(或称“人生观论战”)尤为激烈，李石岑的人生哲学乘势而起，又附会于这股潮流之上，故其人生哲学是基于国际和国内两大思想背景而提出来的。

当然，很难说李石岑是先受了柏格森等人影响而推崇唯识学，抑或是因为崇尚唯识学而接受了柏格森等哲学。但可以肯定的是在李氏那里，唯识学是比西方哲学更高明的学问，他在学习了唯识学之后，便笃志于唯识。他“以为西洋哲学，有许多订正之必要，从唯识的眼光，去看西洋哲学，真有‘登东山而小鲁’的感慨。便是我如今用力于柏格森哲学；我固全然不懂得柏格森，但柏格森我恐怕他也不见得真正懂什么叫作‘直觉’,……所以我将来还要用唯识的见地把他估量一下。”所以我们可以说内学院宣扬的唯识学是李石岑等人接纳柏格森、尼采等非理性主义哲学的一个“桥梁”,是他们理解西方哲学的“背景知识”,这是近代唯识学复兴的又一意义。

四、结语

熊十力、李石岑都曾求学于支那内学院或是欧阳竟无的学生，他们的哲学思想多少都受到内学院所倡导的唯识学影响。自窥基等人的唯识学著作在近代由日本重新传回中国，沉寂了近千年的玄奘一系的唯识学又一时炙手可热起来，构成了近代哲学史上、佛学史上最为重要的现象之一。这股唯识学复兴思潮究竟给近代学人的哲学思想带了什么样的新的共同知识呢?通过考察熊十力、李石岑等人的哲学思想，我们发现他们都认为宇宙万物，包括心识或心性都是“刹那灭”的或说刹那生灭的，这是唯识学种子说的一个重要内容，也是内学院重点宣扬的唯识学的特色理论之一。所以主张刹那生灭的变化观、宇宙观、心识观可以说是唯识学给近代中国形而上学的一个重要贡献。

不过，熊十力等人对“刹那灭”义的唯识学教义作出了不同的拓展和发挥。虽然他们都认为宇宙万物是刹那生灭的，但熊十力等新儒家认为这刹那生灭的宇宙是刚健有为、活活泼泼的，他以《周易》的“生生”之义赋予在这“刹那”义上，更强调天地的“生生不息”、生生真机，从而归宗到儒家，尤其是宋明理学的立场上去了。李石岑以“刹那灭”义诠释人生之“生”,强调“人生也是一刹那间一刹那间变化流动的”,但是他提倡积极奋斗的人生观，用唯识学接引了柏格森等人的哲学，强调刹那变化的人生背后有着一种创造的意欲，这便偏离了唯识学而更接近柏格森等人创造的进化论了。

总之，内学院宣扬的唯识学为近代知识分子提供了一个“知识库存”(stocks of knowledge),其中“刹那灭”义与唯识学的其他理念一起在建构中国近代形而上学等议题上扮演过重要角色。在熊十力等受内学院影响的近代哲学家看来，宇宙是一刹那一刹那生灭变化的，这是他们相信的“真实”,正是在这个意义上，“刹那”义曾是这些知识分子的“共同知识”。在社会动荡、风雨飘摇的近代，知识分子们认为(believe)宇宙中的一切事物都是刹那生灭、变化不居的，恐怕又契合了他们的人生境遇和心理经验的“事实”,颇耐人寻味。