摘 要：

马克思政治哲学的几乎全部主题,就是解决休谟以来一直困扰着人们的矛盾,即特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾。马克思在解决这一矛盾时所看重的是普遍利益、共同体和社会性,所以“社会性”问题也顺理成章地成为其政治哲学中的一个重要问题。总体来看,马克思是通过批判自由主义和市民社会来阐释这个问题的。马克思由此厘定的一条独特思路,就是历史唯物主义的思路。这条思路强调以批判世俗世界、揭示“非神圣形象的自我异化”为前提,来审理和把握包括“社会性”问题在内的一切政治哲学问题。而这一点,不论是在休谟、卢梭、康德、黑格尔以及罗尔斯等诉求“社会性”价值的政治哲学家那里,还是在洛克、亚当·斯密、边沁、穆勒、哈耶克、诺齐克等倚重“个人性”价值的政治哲学家那里,都是无法看到的。

关键词：

马克思; 政治哲学; 社会性; 个人性;

马克思政治哲学的几乎全部主题,就是解决休谟以来的政治哲学家们一直试图解决的矛盾——特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾。总体来看,马克思在解决这一矛盾时所侧重的是普遍利益、共同体和社会性一端,这很自然地使“社会性”问题成为其政治哲学中的一个极其重要的问题。然而与此不相称的是,学术界近年来围绕马克思政治哲学的相关论题进行了诸多有价值、有新意的探索,但在“社会性”问题的研究上,却存在许多模糊的地方。实际上,要将当前方兴未艾的马克思政治哲学研究继续推向深入,就非常有必要从源头上厘清这个问题。

一、自由主义视野中的“个人性”与“社会性”

总体上,马克思的政治哲学是在自由主义的对立面上构建起来的,在很多方面,马克思正是通过批判近代以来的自由主义而发展自己的政治哲学观点。由此来看,自由主义虽然不是我们打开马克思政治哲学的有效和合法窗口,但却是我们理解和把握马克思政治哲学的一个重要参照系。事实上,要梳理马克思政治哲学中“社会性”问题的来龙去脉,就尤其需要自由主义这个参照系,因为马克思对这个问题的阐释,是明确地以批判自由主义为逻辑起点的。

众所周知,自由主义是近代以来所形成的一种政治哲学理论传统,霍布斯、洛克、休谟、康德、黑格尔、亚当·斯密、边沁、穆勒以及当代的哈耶克、诺齐克、罗尔斯等人,都可归于这一传统之内。更进一步看,这一传统代表的并不是一个完全同质的、铁板一块的理论脉络,在其内部,又可根据不同标准,区分为具有差异性乃至重大分歧的理论思路和理论形态。罗尔斯曾经将康德、黑格尔以及他自己所代表的自由主义,界定为“关于自由的自由主义”。依笔者理解,所谓“关于自由的自由主义”,也就是对自由主义进行反思和修正的自由主义。根据罗尔斯的这个界定,我们至少可将近代以来的自由主义传统区分为两种理论形态:一是原生的自由主义,二是次生的自由主义。如果说次生的自由主义就是指罗尔斯所界定的“关于自由的自由主义”,那么顾名思义,原生的自由主义则是指自由主义的始源或未经反思和修正的理论形态。从价值取向上说,其类似或相当于人们通常所说的“自由至上主义”。代表人物包括洛克、亚当·斯密、边沁、穆勒、哈耶克、诺齐克等。严格地说,马克思并不是通过批判次生的自由主义,而是通过批判原生的自由主义来阐释“社会性”问题的。

自由主义是在反对封建等级制和人身依附的关系结构中确立起来的,其最根本的价值前提和立论基点,就是权利和自由。而由洛克、亚当·斯密、边沁、穆勒等政治哲学家所代表的原生的自由主义,则更明确地提出为权利和自由作辩护的目标。具体来说,当这些政治哲学家为权利和自由作辩护时,他们所辩护的核心点,是在他们看来几乎不可撼动的四条原则:一是在个人生活选择和命运安排上的自我立法原则,二是在社会善品分配上的应得和机会平等原则,三是在社会秩序构建上的自由市场和自发性原则,四是在价值排列上的个体利益优先于共同体利益原则。这四条原则虽然在彰显权利和自由上的角度和侧重点各不相同,但有一点却是完全一致的,这就是都从“个人”出发来彰示相应的规范性主张。列奥·施特劳斯正是因为看到了这一点,才在《自然权利与历史》中谈到洛克时这样指出:“洛克的财产学说以及他的整个的政治哲学,不仅就《圣经》传统而言,而且就哲学传统而言都是革命性的。通过将重心由自然义务或责任转移到自然权利,个人、自我成为了道德世界的中心和源泉,因为人——不同于人的目的——成为了那一中心和源泉。”问题就在于,对权利和自由进行道德辩护,或者以权利和自由为基础性价值进行理论构建,并不是原生的自由主义的一项“特权”,而是现代政治哲学的一个普遍趋势和取向。所以,原生的自由主义与其他政治哲学的传统或支脉得以区别开来的根本界标,并不是权利和自由,而是个人或个人性。卢梭、康德、黑格尔、罗尔斯等人之所以不能划归于原生的自由主义之列,显然不是因为他们不重视权利和自由等价值,而正是因为他们并没有将个人或个人性作为其理论的出发点和归宿。

现代政治哲学的宗旨之一,在于为构建公正和谐的社会提供价值理念和思想指导。原生的自由主义在这方面显然不是无所作为的,其以个人或个人性为价值中心而提出的规范性主张,对于抵制和克服由出身、种族、性别等因素所带来的社会歧视,从而对于塑造一个比种姓制度远为公正的社会,都具有不可估量的深远意义。然而,正如马克思申述的那样,任何人都不可能生活在一个单一的社会空间内,而总是要生活在私人和公共这两个领域当中,从而都有“作为私人的人”和“作为公人的人”这双重身份。所以,全面地看,现代政治哲学在为人的价值予以辩护时,实际存在两个价值端点,即一是个人或个人性,二是社会或社会性。当一味地强调个人或个人性这个价值端点时,就难免会造成社会或社会性这个价值端点的旁落或边缘化,从而也难免会带来个体与共同体、特殊利益与普遍利益之间的矛盾。

不过,在洛克、亚当·斯密等人看来,他们不仅没有制造个人性与社会性之间的对立,相反从其所侧重的个人性中,恰恰能够推出一种实至名归的社会性。他们之所以持有这样一种观点,并不仅仅是因为他们没有将个人证立为与特定利益群体相关联的“这个人”或“那个人”,而是证立为生而平等的“每一个人”,同时更是因为他们所证立的个人,并不是那种唯利是图甚至损人利己的私利化的个体,而是能够用自然法来约束自己、从而既承认自我之价值也承认他者之价值的理性个体。对于这一点,洛克在《政府论》下篇中谈到“自然状态”时,曾进行过明确的指认和说明。洛克这样说道:“为了正确地了解政治权力,并追溯它的起源,我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。……虽然这是自由的状态,却不是放任的状态。在这状态中,虽然人具有处理自身或财产的无限自由,但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由,除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用处要求将它毁灭。自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用;而理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物,既然都是唯一的最高主宰的仆人,奉他的命令来到这个世界,从事于他的事务,他们就是他的财产,是他的创造物,他要他们存在多久就存在多久,而不由他们彼此之间作主;我们既赋有同样的能力,在同一自然社会内共享一切,就不能设想我们之间有任何从属关系,可使我们有权彼此毁灭,好像我们生来是为彼此利用的,如同低等动物生来是供我们利用一样。正因为每一个人必须保存自己,不能擅自改变他的地位,所以基于同样理由,当他保存自身不成问题时,他就应该尽其所能保存其余的人类,而除非为了惩罚一个罪犯,不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。”我们知道,自然状态是洛克契约论的一个方法论原点。它虽然像后来罗尔斯所讲的原初状态一样,是一个用于设定前提的假想状态,但恰恰是这个假想状态,包含了洛克最基本乃至最重要的价值主张。显而易见,洛克不仅通过设立自然状态而为个人的自由和权利作了强有力的辩护,而且也通过为自然状态赋予理性即自然法而为个人的自由和权利设定了边界和底线。换言之,借助于作为自然法的理性,洛克在这里实质上是将作为价值主体的个人,论定为“利己不损人”的人。按照洛克的意思,这样的人虽然首先都是一些相互独立的个体,但组合在一起,则构成了一个能够尊重每个人的意志,并且能够增进每个人的福祉的良性社会,而这就是从个人性中所推出的社会性。

后来,既作为经济学家又作为政治哲学家的亚当·斯密发展了洛克的观点。不管在经济学上,还是在政治哲学上,亚当·斯密的立论前提都是利己主义的“经济人”,而这个“经济人”,也正是其所证立的“个人”。根据亚当·斯密的解释,这个作为“个人”的“经济人”或者作为“经济人”的“个人”不仅不会成为特殊利益与普遍利益、个人性与社会性之矛盾的始作俑者,相反会使它们之间取得一种深度的一致性。原因主要不在于经济人在追求自己的利益时,总是会按照道德的训诫和正义的要求来帮助他人特别是弱者,而主要在于经济人本着各自的目标、以各自的方式追求自己的利益时,总会作为一只“看不见的手”来促进整个社会的福利。“像在其他场合一样,他受一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的,也并不因为事非出于本意,就对社会有害。他追求自己的利益,往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”^[3]27。这样来看,与洛克相比,亚当·斯密的推进之处在于将前者“利己不损人”的个人,修改为“利己又利他”的个人,虽然这个“利他”未必是有意为之的。但综合来看,不管是将个人证立为“利己不损人”的人还是“利己又利他”的人,从洛克到亚当·斯密乃至到哈耶克和诺齐克的原生的自由主义,都坚持认为基于个人性的社会性,是其始终都在捍卫的东西。

二、马克思对自由主义的批判及其“社会性”概念

洛克、亚当·斯密等自由主义政治哲学家虽然倚重理性而对基于个人性的社会性作了看似令人信服的证成,但实际上,人不仅是理性的动物,也是感性的动物。在现实社会层面上,人的感性往往会冲破理性这道防线,使后者失去其防御功能。洛克、亚当·斯密以及穆勒虽然都要求将理性这一自然法转送到实定法中,使之成为由现实社会政治制度加以保障的东西,但毋庸讳言的事实是,以自由主义为前提的法律和政治制度归根结底是要为私有财产制度提供保障,这决定了其所守护的至多只是一种最低限度的“社会性”,亦即一个人在追求自己的利益时,不能随心所欲地侵害他人的利益。而实际上,这种最低限度的“社会性”即便像洛克、亚当·斯密所说的那样,能够在一定意义上增进整个社会的福利,也只能归结为一种“伪社会性”,因为社会性所诉求的价值内核是平等,而这种最低限度的“社会性”既不可能带来洛克、亚当·斯密、哈耶克、诺齐克等人所反对的结果平等,也不可能真正带来他们所支持的机会平等。这样来看,自洛克开始,特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾,就始终包含在原生的自由主义的理论逻辑中,虽然洛克、亚当·斯密、哈耶克等人从来就不承认这一点。正是因为如此,从休谟开始,政治哲学家们就一直在检视原生的自由主义的理论弊端,并探索解决特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之矛盾的基本方案,而其努力的共同方向,就是构建“社会性”价值维度。在这方面,休谟、卢梭、康德、黑格尔、马克思以及罗尔斯等人,都提供了卓尔不凡的思想智慧(在一定意义上,康德、黑格尔以及罗尔斯等人正是凭借这方面的思考,才与原生的自由主义在理论上分道扬镳,从而促成“关于自由的自由主义”或次生的自由主义的)。不过,必须承认,在检视、批判原生的自由主义从而构建“社会性”上,马克思是最深刻的,之所以如此,并不是因为马克思抓住了洛克、亚当·斯密等人在逻辑上的漏洞,而是因为他洞穿了后者的理论所由以确立的历史根基———市民社会。

这里的问题在于:不管是洛克还是亚当·斯密,其对以个人或个人性为支撑点而对权利和自由的证成与辩护,并不是一个纯粹的理论层面的问题,而是一个如何用理论来回应重大社会和历史变迁的现实层面的问题。近代以来在欧洲(特别是英国)社会和历史领域所发生的最重大变迁之一,就是作为需要和劳动之体系的市民社会开始形成并逐渐走向成熟。这一社会和历史变迁,从根本上改变了价值的评判标准,特别是使在中世纪被束缚的个人或个人性在价值上凸显了出来。事实上,洛克之后从属于原生的自由主义传统的政治哲学家,基本上都是在市民社会的历史界面上构建其理论学说的,因而他们也基本上都是以市民社会代言人的角色活跃在理论舞台上的(市民社会在英国得到了最完善的发育,而与此相应,原生的自由主义作为一个传统,也主要是在英国得到发展的)。这个情况告诉我们,洛克、亚当·斯密等人所讲的个人、权利、自由,都是就生活在市民社会中的人而言的,而其所讲的社会,实际就是指市民社会,其所捍卫的社会性,自然也就是指内生于市民社会的关系结构。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就非常明确地指认了这一点:“在国民经济学家看来,社会是市民社会,在这里任何个人都是各种需要的整体,并且就人人互为手段 而言,个人只为别人而存在,别人也只为他而存在。”在这里,马克思的这个指认虽然是直接针对亚当·斯密以来的英国经济学家的,但其实也代表了他对洛克以来的整个自由主义的认识。问题的关键在于,马克思并不认为,洛克、亚当·斯密以及亚当·斯密的继承者们所讲的“个人只为别人而存在,别人也只为他而存在”的“社会性”实实在在地存在于市民社会中。因为他清楚地看到,当市民社会中的每个人都在追求自己私人利益的时候,并不会达到私人利益的总体即普遍利益,相反“每个人都互相妨碍别人利益的实现,这种一切人反对一切人的战争所造成的结果,不是普遍的肯定,而是普遍的否定”。概言之,以马克思之见,市民社会中的利益关系决定了从洛克以来的自由主义传统中只能引申出追求私利的“个人性”,而不可能引申出诉求公利的“社会性”。

马克思的上述批判,并非一般意义上的人性批判,而是一种深层次的历史批判,而这一历史批判的轴枢,就是市民社会。进而言之,马克思之所以在对市民社会所作的历史批判中揭示出自由主义传统在“社会性”问题上的谬误,主要是基于对如下两点的深刻剖析:一是市民社会的私利化本质,二是市民社会与政治国家的关系。

我们先来看第一点:市民社会的私利化本质。如果说市民社会是一个表征社会生产和交往关系的领域,那么根据马克思的分析,判断由市民社会所表征的社会生产和交往关系究竟是一种彼此肯定的互利关系还是一种彼此否定的互害关系,关键就是看作为市民社会标识物的权利和自由是建立在人与人相结合的基础上还是人与人相分离的基础上。到马克思所生活的19世纪,市民社会已经发展为一种完备的关系体,其完备性的标志之一,就在于市民社会中的利益诉求充分反映在资本主义国家的法律条文中,从而成为一种受到政治制度所保护的、有形可见的东西。在此意义上,资产阶级的实定法,就是审视市民社会中的权利和自由的一面镜子。在《论犹太人问题》中,马克思正是借助于这面镜子,具体一点说,就是借助于法国大革命时期所颁布的法典以及美国宾夕法尼亚、新罕布什尔等州的宪法,透彻地分析了市民社会中的权利和自由之本质,而其结论是:市民社会中的“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。马克思的这个结论告诉人们,市民社会固然也代表了一种社会关系的组合模式,但归根结底,它是一个以私利化为本质的领域,因而根本不可能从中生长出那种导向普遍利益的“社会性”。对于市民社会的私利化本质及其“伪社会性”或“非社会性”,恩格斯在1844年初的《英国状况》中也作过一个精辟的论述:“英国人没有普遍利益,他们不触及矛盾这一痛处就无法谈普遍利益;他们对普遍利益不抱希望,他们只有单个利益。……英国的活动则是独立的、彼此并立的个人的活动,是无联系的原子的运动,这些原子很少作为一个整体共同行动,而且即使作为整体行动的时候也是从个人利益出发。目前的普遍贫困和极端涣散就是个人之间缺乏统一性的表现。”恩格斯在这里虽然没有直接使用“市民社会”这个术语,但他所描述的英国状况,指涉的恰恰就是市民社会的情形。所以,英国人排斥普遍利益和整体行动的原子化生活方式,暴露的正是市民社会的私利化本质及其“伪社会性”或“非社会性”。而这种“伪社会性”或“非社会性”,显然被洛克以来位于原生的自由主义之列的政治哲学家严严实实地遮蔽了起来,原因是他们从来就不承认个人在市民社会生活中的离散性和对立性,而总是强调“个人的就是社会的”这一模棱两可的论见。

我们再来看第二点:市民社会与政治国家的关系。如果正如上述所言,每个人都生活在私人和公共这两个领域当中,从而都有“作为私人的人”和“作为公人的人”这双重身份,那么由之而来的一个问题是,当一个在私人领域中以“为我”和“利己”为价值本位的人走进公共领域后,他(或她)是否会卸去其“为我主义”和“利己主义”的外衣,从而展现出“社会性”的一面?由于在近代以来的资本主义社会结构中,市民社会处在私人生活领域的位置,政治国家处在公共领域的位置,所以具体到洛克、亚当·斯密等人,问题就在于:他们所证立的个人如果说在市民社会这个私人领域中是“为我”和“利己”的,那么进入到政治国家这个公共领域后,是否会展现出不同甚至相反的情形?显而易见,这个问题只有通过剖析市民社会与政治国家的关系,才能够得到实质性的解答。

我们都知道,在市民社会与政治国家的关系上,马克思有一个著名的论断:不是政治国家决定市民社会,而是市民社会决定政治国家。学术界通常将这个论断作为一个本体论层面上的问题来看待,特别注重的是依此来考察历史唯物主义的理论起源。但实际上,除了本体论的一面,这个论断还透显着深刻的政治哲学意蕴,是我们理解马克思政治哲学的一个极其重要的切入点。对于这个透显着深刻政治哲学意蕴的论断,马克思在《论犹太人问题》中作过一个异常深刻的解释和说明。马克思是这样说的:“完成了的政治国家,按其本质来说,是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外,存在于市民社会之中,然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方,人不仅在思想中,在意识中,而且在现实中,在生活中,都过着双重的生活———天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活,在这个共同体中,人把自己看做社会存在物;后一种是市民社会中的生活,在这个社会中,人作为私人进行活动,把他人看做工具,把自己降为工具,并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系,正像天国对尘世的关系一样,也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同,即它同样不得不重新承认市民社会,恢复市民社会,服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中,在市民社会中,是尘世存在物。在这里,即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方,人是一种不真实的现象。相反,在国家中,即在人被看做是类存在物的地方,人是想象的主权中虚构的成员;在这里,他被剥夺了自己现实的个人生活,却充满了非现实的普遍性。”

在上面这一大段论述中,马克思所阐释的问题是:市民社会与政治国家在现代历史中形成二元分野之后,人便拥有了双重身份:一是作为类存在物、社会存在物、公人的人之身份,二是作为尘世存在物、私人的人之身份。由此也顺理成章地过上了两种生活:一是天国的和共同体的生活,二是尘世的和私人的生活。前一种身份和生活对应的是政治国家,后一种身份和生活对应的是市民社会。然而,市民社会与政治国家的二元分野,并不意味着这两者成为了互不搭界或相互制约的两个极点,最真实的情况却是,在古代和中世纪具有至上地位的政治国家,不仅开始承认和恢复市民社会,而且开始服从市民社会的统治,亦即市民社会获得了过去政治国家的统治地位,成为了决定政治国家的领域。这个情况决定了人在现代资本主义世界虽然具有双重身份、过着两种生活,但人又总是以尘世存在物和私人的身份,进入到政治国家所代表的共同体中去过天国的生活,这使天国生活所代表的普遍性,退变为尘世生活所代表的特殊性,或者说使类存在物、社会存在物、公人、共同体,成为服务于尘世存在物、私人、个体的东西。马克思的这个阐释以铁一般的事实向人们表明,无论生活在私人领域还是公共领域,洛克、亚当·斯密等自由主义者所倚重的个人,都只能是追求私利、排斥社会性价值取向的原子人,虽然他们为之所赋予的特质是“利己不损人”和“利己又利他”。

无论如何,马克思基于以上两点而对现实市民社会及其理论表征———洛克以来的自由主义传统所进行的批判,是一种达及深处、触及根本的批判。通过这种批判,马克思不仅揭示了洛克、亚当·斯密等自由主义者所倚重的“个人”或“个人性”概念的“伪社会性”或“非社会性”实质,而且也由此阐发了一种与后者的立场完全相反的价值立场,也就是一种旨在恢复类存在物、社会存在物、公人、共同体的应有地位,从而根本性地解决特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾,亦即使“社会性”这一价值维度实质性地建立起来的立场。1844年之后,这一价值立场一直主导着马克思的写作,不仅成为其阐发共产主义理想的观念论前提,而且也成为其研究历史、批判资本的规范性准则。因而在1844年之后的不同文本中,马克思总是反复重申自己的这一价值立场。比如说,在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就有这样一段论述:“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的复归,是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”在《德意志意识形态》中,马克思则这样指出:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。”在《共产党宣言》中,马克思强调“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产”, “代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。在《资本论》第一卷中,马克思又要求“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制”。毋庸置疑,马克思的这些论述特别是其中的关键词——社会的人、共同体、公共的、社会全体成员的、联合体、一切人的自由发展、共同占有,虽然涉及的是不同的思想叙事,但都将其构建“社会性”的价值立场淋漓尽致地展现了出来。不过,我们必须要申明的一点是,马克思的这一价值立场绝不像以波普尔、阿伦特为代表的批评者们所指责的那样,用一种人为制作的普遍利益和社会性抹杀了个体利益和个体性。恰恰相反,对于洛克等人所提出的“平等对待每一个人”的价值主张,马克思从来就没有予以全盘否定,毋宁说他所重点否定的是前者用不顾现实社会关系的抽象自然法来证成这一主张、从而使其落空的做法,对于这一价值主张本身,马克思不仅是予以认可的,而且也正是他构建“社会性”维度的题中应有之义。所以,马克思的真正想法,如其在《共产党宣言》中所讲——每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。显而易见, “一切人”不仅不会吞噬“每个人”,相反它是以“每个人”为条件的,而“每个人”自然也就包含了个体利益和个体性,不过这种个体利益和个体性已不再具有那种导致相互伤害结构的私利性。

三、马克思构建“社会性”的价值维度

如上所述,在构建“社会性”价值维度上,除了马克思,休谟、卢梭、康德、黑格尔以及罗尔斯等人都曾进行过积极的思考和探索。不过,在这些政治哲学家中,黑格尔和罗尔斯的工作最具有代表性。事实上,马克思在一定意义上受到过黑格尔的影响,罗尔斯在一定意义上则受到过马克思的影响。所以,由之而来的一个问题是:在构建“社会性”价值维度的方案上,黑格尔、马克思、罗尔斯之间,是否存在一脉相承的思想史关系?或者说,在这个问题上,马克思与另外两位政治哲学家相比较,是否有他们无法比拟的独异之处?

我们看到,不管是黑格尔还是罗尔斯,在构建“社会性”价值维度上,都强调国家在其中所发挥的重要作用。而这一点,大概是他们与洛克以来原生的自由主义传统所发生的最根本分歧。因为在辩护个人或个人性上,这一传统所确立的一个根深蒂固的观念,就是“最小国家”。“最小国家”的观念无非就是强调国家的功能和边界要根据个体利益来设定,反对国家对个人生活的任意介入和干预。如果由此来看,个人性与最小国家之间存在某种对等性,那么当凸显社会性时,国家就很容易成为一个被倚重的价值支点。对于黑格尔而言,其依托国家来构建“社会性”价值维度的努力,集中展现在《法哲学原理》中。这本书中最为人们所熟知的一个论断,应当就是马克思在1843年所批判的“政治国家高于市民社会”。黑格尔这个论断的核心命意,在于用政治国家所代表的普遍伦理,来克服和解决市民社会的离散性和利己主义本质。根据这个论断,特殊性原则要上升到普遍性原则,个人要先把自己视为生活在政治共同体中的社会人。“特殊性的原则,正是随着它自为地发展为整体而推移到普遍性,并且只有在普遍性中才达到它的真理以及它的肯定现实性所应有的权利。……个别的人,作为这种国家的市民来说,就是私人,他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的,从而在他们看来普遍物是一种手段,所以,如果他们要达到这个目的,就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动,并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节”。如果说黑格尔在这里所提到的“普遍性”“普遍物”“普遍方式”以及“社会联系”,都是其构建“社会性”价值维度所要凸显的关键词,那么在他看来,这些关键词只有从政治国家这个至高的视点来加以理解,其内涵才不至于被歪曲,相反如果停留在市民社会的视点,它们并不能超越洛克、亚当·斯密等人所讲的那种“社会性”。

对于罗尔斯来说,在依托国家来构建“社会性”上,情况要复杂一些。罗尔斯所面对的问题是:洛克以来原生的自由主义传统在为个人和个人性作辩护时,也将平等论定为价值前提之一,但其所论定的平等既不是人生起跑线上的平等,更不是结果上的平等,而是其依据自然法所提出的口号,即“人生而平等”和“天赋人权”所看重的权利、自由及机会上的平等。这种权利、自由及机会上的平等观念要求剔除种姓制度和人身依附结构下导致社会歧视的先定不平等因素———出身、血缘、种族、性别等,但却允许家庭背景、生活区域、教育程度等社会层面上的偶然性因素,以及体力、智力、禀赋等自然层面上的偶然性因素在人生安排和社会分配中起作用,甚至将这些因素论定为“应得”的因素。可是很容易想到的结果是,由于这些偶然性的因素是千差万别的,所以人们不仅在起跑线和结果上不可能达到平等,就连权利、自由及机会上的平等也会受到影响。这不仅表明原生的自由主义传统存在不可自行克服的逻辑矛盾和非自洽性,而且也表明在这一传统的框架内,罗尔斯所强调的“每个人都有一种基于正义的不可侵犯性”,难以成为一种真正行得通的社会性规范。而这实际上就是罗尔斯要着力在理论上解决的一个重大问题。罗尔斯一反长期以来自由主义将个人作为价值重心的传统,提出了“作为公平的正义”这一核心观念。“作为公平的正义”所包含的第二条原则即差异原则,是一条旨在纠正由偶然性因素特别是来自于自然层面上的偶然性因素所导致的非公正性,从而实现社会基本善品分配上的平等性原则,其所强调的关键点,就是“应得”原则的非法性及“合作”概念对于分配而言的合法性,反映在现实中,就是要将价值的天平向“社会最不利者”倾斜。具体一点说,就是要求国家站在普遍利益和制度正义的高度上,通过二次分配来平衡社会的落差,以此反过来守卫“每个人都有一种基于正义的不可侵犯性”这个最根本的规范,锻造一个既被人们在观念上所接受、又为现实政治制度所保护的“良序社会”。罗尔斯的这些思考和主张,的确实现了价值重心从“个人性”向“社会性”的移转,而国家的作用,显然也在这种移转中得到了凸显。

现在的问题是:同样指认过国家具有政治共同体角色的马克思,是否也像他之前的黑格尔及他之后的罗尔斯那样,要求站在国家的高点上来构建“社会性”价值维度?

《论犹太人问题》中的如下论述值得我们特别注意:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”马克思的这段论述讲的是“人的解放”,而实质上也是在讲“社会性”价值维度的构建。因为在马克思的概念系统中, “人的解放”对应的是“人类社会”, “政治解放”对应的是“市民社会”。马克思显然不认为应当在市民社会的界面上来理解社会概念,毋宁说这是他所批评的自由主义理解社会概念的套路。马克思的真正意思是要将社会理解为人类社会,因而在他看来,只有当人的解放完成之后,社会以及社会性才能建立起来。而实际上,马克思在这段论述中所提到的“类存在物”和“社会力量”,就是其“社会”和“社会性”概念的对应词。更关键的是,马克思在这里强调人的解放的重要标志,是“现实的个人把抽象的公民复归于自身”, “不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离”。在马克思看来,在市民社会与政治国家发生分野的资本主义时代,人的“公民”身份和人的“私人”身份也形成了二元分裂,这意味着人只能依靠国家这个外在的、异己的政治力量来维系自己的社会性。而人的解放的完成和社会性的建立,恰恰就要求并且也有赖于这种二元分裂的消除,因而政治国家也不可能再以一种外在政治力量的形式来维系社会性。显然,马克思在这里并没有像黑格尔和罗尔斯那样,依托政治国家来思考社会性的构建。

在《德意志意识形态》中,马克思又对这个问题作了进一步阐述。马克思这样指出:“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾;……正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式,而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上,特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的,这些阶级是通过每一个这样的人群分离开来的,其中一个阶级统治着其他一切阶级。……这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争,使得通过国家这种虚幻的“普遍”利益来进行实际的干涉和约束成为必要。” “某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系,总是这样一种共同体,这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体,只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体,他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。”

实际上,在《论犹太人问题》中,马克思在审视和批判市民社会的私利化本质及“非社会性”上,已经比黑格尔更深了一层,他开始将这种私利化本质及“非社会性”解读为一个世俗矛盾,而非人性的欲望和贪婪。上面的这两段论述表明,及至写作《德意志意识形态》,马克思更是明确地将这个问题阐释为一个更为根本的世俗问题———阶级问题。根据马克思的分析,在阶级社会里,政治国家的功能在于保护统治阶级的利益,政治国家虽然总是展现为一个共同体的形象,但以它为表征的共同体,并非那种真正能够维系社会性的、使人的自由而全面的发展成为可能的共同体,而只是作为阶级成员的“虚幻的共同体”,其所代表的利益也并非真正的普遍利益,而只是“虚幻的普遍利益”。如果由此来看,政治国家并不可能成为构建“共同体”“普遍利益”和“社会性”价值维度的一个有效支点,那么马克思的真实想法是,只有在批判由阶级矛盾所标注的世俗矛盾基础上,消灭私有财产制度和阶级剥削,消灭资本主义社会中劳动和劳动条件、劳动和资本之间的对抗,使人能够掌握自己的生存条件而不是受制于他人, “共同体”“普遍利益”和“社会性”价值维度才能够实至名归地建立起来,亦即那个困扰着人们的特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾,才能够得到最根本、最彻底的解决。“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中,情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的) ,这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”。

以上论述表明,无论在《论犹太人问题》中,还是在《德意志意识形态》中,马克思都没有将重建社会性的重任赋予政治国家。这一点并不意味着马克思是要有意放低国家的重要性,而只能意味着一个重要事实,即他是以批判最粗糙、最真实的世俗世界,进而以揭示“非神圣形象的自我异化”为前提,来审理和把握“社会性”问题的。这实质上是马克思与黑格尔以及罗尔斯相比较的根本不同之所在。与此同时,这里所涉及的另一个问题是:一旦诉诸政治国家来解决特殊利益与普遍利益、个体与共同体、个人性与社会性之间的矛盾,那么正像罗尔斯的范例所呈示的那样,就会很容易诉诸彰显平等理念并且作为一种社会补救价值的正义。因为在现代西方规范性政治哲学中,从休谟就开始讨论的正义,与从霍布斯、洛克开始凸显的权利和自由相比,实际上是一个需要由国家来构建的“二次规范” (哈耶克就曾间接地说过这个问题) ,即正义与国家之间往往存在一种对等性。人们往往不理解,马克思自始至终都秉持一种强烈的平等主义情怀,对现实社会中的不公正现象也总是持一种强烈的批判态度,但他为什么没有像罗尔斯那样,构建一套可转化到制度设计和现实分配中的正义理论呢?实际上,马克思既不是要有意放低国家的重要性,也不是要有意放逐正义理念,其深刻用意就在于从历史唯物主义出发,将包括“社会性”问题、正义问题在内的所有政治哲学问题,都投放到社会生产关系这个世俗层面来加以理解、透析、把握。这一点,不论是在休谟、卢梭、康德、黑格尔以及罗尔斯等诉求“社会性”价值的政治哲学家那里,还是在洛克、亚当·斯密、边沁、穆勒、哈耶克、诺齐克等倚重“个人性”价值的政治哲学家那里,都是无法看到的。

作者简介： 李佃来,新澳网官方网站（中国）股份有限公司官网教授、博士生导师,马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员,主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

原文载于《哲学原理》2019年第7期